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폴 틸리히 / 궁극적 관심 Ultimate Concern 2) First Dialogue 첫번째 대화 (원문/번역)

이준원 (충북노회,우암교회,목사) 2013-11-01 (금) 09:04 10년전 11879  
 
First Dialogue
Professor Brown introduces Tillich’s thought with several general comments that lead into Dr. Tillich’s clarifying finer points of his systematic theology in response to questions about "ultimate concern," "Ground of all Being," estrangement, religion and quasi-religion, being "grasped," and free will.
 
First Dialogue

Tillich’s Theology
 
Professor: Through his monumental Systematic Theology, his other publications, and his long association with Western theologians, philosophers, and psychologists, Paul Tillich has presented a fresh approach to problems of the Western religious tradition. He has something to say on the contemporary role of Christianity; on Judaism, Islam, Buddhism; on international conflict; on the individual sense of moral futility and personal estrangement. By way of introducing Dr. Tillich and initiating our discussions, I shall attempt to present a few of the positions from which he has approached religious problems.
He prefers to begin with the "human situation." No one probes the meaning of words and symbols more profoundly than he, but abstractions as such are not his primary interest. He does not base his system on the problem of the existence of God, which he believes is a question that should not be asked, and which, by contrast, marks the beginning of some theological systems. Such systems present five or seven or so-and-so-many proofs for the existence of God and on the basis of these proofs advance arguments that, because God exists, such-and-such must be true, and then that this or that other must also be true. Tillich begins, rather, with the human predicament. In that sense he is an existentialist. To him, the primary problem is our situation, our sense of estrangement and the tension in which we live.
I would say that Tillich sees theological language and religious ritual as symbolic, in themselves lacking eternal truth but pointing nevertheless to the eternal and the ultimate. He insists that symbols — church, Communion, or baptism — must be kept meaningful as society changes. Otherwise, in the course of time they become empty and cease to point to the realities they originally symbolized. They lose their redeeming power, and appear important in themselves. This constitutes idolatry. When man venerates an idea, or a book or sacred object, without awareness of what it stands for, he may never see the religious truth behind the symbol.
Tillich defines faith, and indirectly religion, as "ultimate concern." Religion is direction or movement toward the ultimate or the unconditional And God rightly defined might be called the Unconditional. God, in the true sense, is indefinable. Since the Unconditional precedes our minds and precedes all created things, God cannot be confined by the mind or by words. Tillich sees God as Being-Itself, or the "Ground of all Being." For this reason there cannot be a God. There cannot even be a "highest God," for even that concept is limiting. We cannot make an object out of God. And the moment we say he is the highest God or anything else, we have made him an object. Thus, beyond the God of the Christian or the God of the Jews, there is the "God beyond God." This God cannot be said to exist or not to exist in the sense that we exist. Either statement is limiting. We cannot make a thing out of God, no matter how holy this thing may be, because there still remains something behind the holy thing which is its ground or basis, the "ground of being."
Since we are finite creatures, we are separated from this infinite ground or foundation of our being. And feeling this estrangement, we experience anxiety. We may consult a psychiatrist, and the psychiatrist may attempt to solve our problem. But Tillich insists that while the psychiatrist can cure many anxieties — particularly the unnecessary exaggerated, or unreasonable ones — he can never cure this basic anxiety. Psychiatry deals with the finite, whereas this anxious estrangement results from our separation as finite beings from what is infinite or unconditional.
What overcomes this separation and brings us into communion with the ultimate ground of being, and into awareness of the meaning of our life, is love. Love is thus the most powerful and important aspect of religion. To define it in another way: Love is the drive to bring together that which has been separated.
Paradoxically, Tillich sees religion itself as one of the great dangers to the religious life. Why? Because religious systems tend to become rigid with age. And when they become rigid they suppress the inquiry, the dynamic, the love, and the insight that gave them their original inspiration and growth. Continuous individual research for the deepest meanings of rituals and symbols is absolutely necessary to preserve the vitality of religion. And unfortunately all religions tend eventually to defeat and discourage that search, a fact which presents us with the existential problem: How can we restore the meaning of religious symbols and goals which have been challenged and sometimes destroyed by the emergence of technology, bourgeois ways of life, nationalism, and the quasi-religions?
Having presented this necessarily inadequate sketch of the theology of Paul Tillich I should now like to ask Dr. Tillich if he has any comments or questions he would care to make at this time. We may then proceed with questions and discussion by members of the seminar.
 
첫 째 대 화
틸리히의 신학
교수 : 폴 틸리히는 그의 거작인 ‘조직 신학’(Systematic Theology)과 그 밖의 저서들, 그리고 서구(西歐)의 신학자, 철학자, 심리학자들과 맺은 오랜 유대(紐帶)를 통하여 서구의 종교적 전통이 지니고 있는 여러 가지 문제에 관하여 새로운 어프로우치(approach)를 제시하여 주었습니다. 그는 기독교의 오늘의 역할에 관하여, 유대교, 회회교, 불교에 관하여, 국가 간의 충돌에 관하여, 개인의 도덕 무용론과 개인의 소외감 등에 관하여 자기 자신의 견해를 가지고 있습니다.
저는 이제 틸리히 박사를 소개하고 이 세미나를 시작하는 길잡이로서 그가 종교 문제를 다룬 몇 가지 입장을 말씀 드리고 싶습니다.
그는 먼저 ‘인간의 상황’(human situation)에서부터 출발하는 것이 옳다고 보고 있습니다. 그의 낱말이나 상징의 뜻을 그 분 이상으로 깊이 있게 풀이해 줄 사람은 없습니다. 그러나 그의 본래적인 관심사는 그러한 추상적인 개념들이 아닙니다. 그는 신(神)의 존재 문제 위에 자기의 사상 체계를 기초하지 않습니다. 신의 존재 문제는 신학 체계의 출발점이 되겠습니다마는, 그러한 물음을 하여서는 아니 된다고 그는 믿습니다. 그러한 체계들은 신의 존재를 다섯, 일곱, 또는 여러 가지 방법으로 증명하며 여기에 근거하여 신은 존재하니까 이러저러한 입장은 진리라든가, 또는 이것 아니면 저것이 진리임에 틀림없다는 논쟁을 벌여 놓습니다. 그러나 틸리히는 오히려 인간의 궁지(human predicament)에서부터 출발합니다. 이러한 뜻에서 그는 실존주의자라고 하겠습니다. 그는 우리의 상황, 우리의 소외감, 우리가 지닌 긴장을 근본 문제로 삼습니다.
틸리히는 신학적 언어와 종교적 의식을 상징으로 봅니다. 그것들은 그 자체 속에 영원한 진리를 내포하고 있지는 않지만, 영원한 것과 궁극적인 것을 지시하여 준다는 것입니다. 교회, 성만찬, 세례와 같은 상징들은 비록 사회가 변동하여도 그 뜻을 보존해야 한다고 그는 주장합니다. 그렇지 않으면 시간의 흐름에 따라 상징들은 공허하게 되어 그것들이 본래 상징하던 실재들을 지시하지 못하게 됩니다. 그리하여 그들은 구속적 능력을 잃어버리고 그 자치들만의 중요성에 집착하게 됩니다. 이것이 곧 우상 숭배의 출현입니다. 인간은 이념, 책, 또는 성물(聖物)들이 대변하려는 것이 무엇인지 깨닫지 못할 때 사징 배후에 숨은 종교적 진리를 보지 못하게 될 것입니다.
틸리히는 신앙을, 또는 간접적인 의미에서 종교를 ‘궁극적 관심'(ultimate concern)이라고 정의합니다. 종교는 궁극적인 것 또는 무제약적인 것에 향한 방향 또는 운동입니다. 신을 제대로 정의한다면 무제약자(the Unconditional)라고 할 수도 있겠습니다. 그러나 참다운 의미에서 신은 정의될 수 없습니다. 무제약자는 우리의 정신과 모든 피조물들보다 앞서 있기 때문에 정신과 언어가 신을 제한할 수는 도저히 없습니다. 틸리히는 신을 존재 자체(Being-Itself) 또는 ‘모든 존재의 근거’(Ground of all Being)라고 합니다. 그렇게 때문에 어떤 신(a God)도 있을 수 없습니다. 그러한 개념마저도 제한적이기 때문입니다. 우리는 신을 객관화 할 수 없습니다. 신을 최고의 신 또는 그 밖의 어떤 것으로 규정하는 순간, 우리는 그를 객관화하여 버리는 것입니다. 그러므로 크리스천의 신 또는 유대인의 신을 초월하여 ‘신을 초월한 신(God beyond God)만이 존재 할 따름입니다. 우리는 이 신의 존재 여부를 우리가 존재한다는 의미에서 논의 할 수 없습니다. 그러한 진술은 모두 제한적입니다. 우리는 신으로부터 아무리 거룩한 물건이라도 만들어 낼 수 없습니다. 그것은 바로 그 거룩한 사물 배후에 그것의 바탕이 되는 존재의 근거가 있기 때문입니다.
우리는 한정된 피조물이기 때문에 이 무한한 근거 곧 우리의 존재의 근거에서 분리되어 있습니다. 우리는 이 격리(estrangement)를 느끼는 동시에 불안(anxiety)을 경험합니다. 우리가 정신병 의사를 만나서 의논하면 그는 우리의 문제를 풀어 보려고 애씁니다. 그는 우리의 불필요하고 과장되고 불합리한 불안들을 고쳐 줄지는 모르지만, 우리의 근본적인 불안은 고칠 수 없다고 틸리히는 역설합니다. 그 이유는 정신병 의사는 유한한 것을 다루는 데 그치는 반면에, 이 불안한 격리는 유한한 존재들이 무한한 것, 무제약적인 것에서부터 분리된 결과이기 때문입니다.
이 분리를 극복하고 존재의 궁극적 근거와 사귀며 삶의 뜻을 되찾게 하는 것은 곧 사랑입니다. 그러므로 사랑은 종교의 가장 강력하고 중요한 요소입니다. 달리 말한다면, 사랑은 분리되었던 것을 모으는 추진력이라고 하겠습니다.
역설적인 말입니다만, 틸리히는 종교 생활을 크게 위협하는 것은 곧 종교 자체라고 봅니다. 왜 그럴까요? 종교적 제도들은 낡은 시대와 함께 굳어 버리기 쉽기 때문입니다. 그렇게 되어 버릴 때 그들은 본질적인 영감(靈感)과 성장을 가져다주는 질문, 동력, 사랑, 통찰력 등을 억누르게 됩니다. 종교의 생명을 보존하기 위해서는 의식(儀式)과 상징의 깊은 뜻을 계속 탐구함이 절대로 필요합니다. 그러나 불행하게도 모든 종교는 “기술 문명, 부르조아의 생활 양식, 국가주의, 유사 종교 등의 발흥에 의하여 도전도 받고 파괴도 당한 종교적 상징들과 목표들의 의미를 어떻게 회복할 것인가?”하는 실존적 물음을 결국 실망 또는 좌절시키고 마는 것입니다.
폴 틸리히의 신학에 관하여 두서 없이 이 정도로 말씀 드리기로 하고 이제 틸리히 박사님에게 코멘트나 질문하실 기회를 드리고 싶습니다. 그 다음에 여러분들이 질문하고 토의하는 순서로 진행해 볼까 합니다.
 
 
Two Concepts of Religion
 
Dr. Tillich: I thank you very much. I think we now have in view those principles which are especially important for our discussion. Of course there are many other problems, but I believe these are the most important. Perhaps I may formulate the matter in a slightly different way at one point, since it is so fundamental to the whole seminar.
Behind this system, as has been implied, are two concepts of religion. And this fact is so fundamental that, although we shall need to discuss it more fully, an over-all comment should be made here: If religion is defined as a state of "being grasped by an ultimate concern" — which is also my definition of faith — then we must distinguish this as a universal or large concept from our usual smaller concept of religion which supposes an organized group with its clergy, scriptures, and dogma, by which a set of symbols for the ultimate concern is accepted and cultivated in life and thought. This is religion in the narrower sense of the word, while religion defined as "ultimate concern" is religion in the larger sense of the word. The distinction of the larger concept provides us with a criterion by which to judge the concrete religions included under the smaller, traditional concept. Specific religions are inherently susceptible to criticism which keeps them alive or condemns them to come to an end, if they cannot qualify under the power of this ultimate principle.
This is why in my little book Christianity and the Encounter of the World Religions 1 I have discussed the concept of quasi-religions — ideologies such as nationalism or socialism, which claim the loyalty or veneration of their followers with the intensity sometimes of the theistic religions. This term "quasi-religion" would be meaningless if we defined religion solely in the smaller, narrower sense of the word.
But in the light of the larger concept we can understand that ultimate concern is also present in what we usually call the secular or profane. In Europe the word "profane" does not have the bad connotation it has acquired in English, but retains the sense of the old Latin prof anus,2 meaning "outside the doors of the sacred," in the marketplace, which is not in itself bad. It is possible for this secular or profane reality to express ultimate concern, and so we have the concept of quasi-religion. But of course these quasi-religions must come under the same criticism as the religions proper. They have their own danger, namely, complete secularization and emptiness, while the religions proper, religions in the narrower sense, are subject to the danger of what I call demonization, which occurs when particular symbols and ideas are absolutized and become idols themselves. Thus we are faced by two opposing dangers: on the one hand, what we may call secularization (although I still prefer "profanization") — a process of becoming more and more empty or materialistic without any ultimate concern; and on the other hand, demonization which makes one particular religious symbol, group, usage, world view — or whatever — absolute. On this basis we may perhaps consider the problems of the world religions.
 
 
종교의 두 개념
틸리히 : 대단히 감사합니다. 나는 이 원리들이 우리의 토의를 위해 매우 중요하다고 생각합니다. 물론 이 밖에도 다른 문제들이 많습니다만, 나는 이 원리들이 가장 중요하다고 봅니다. 이 문제는 우리가 세미나를 하는 데 가장 기본이 되는 것이므로 그것을 약간 다른 방법으로 다루어 보고 싶습니다.
이미 암시된 바와 같이 이 사상 체계 배후에는 종교의 두 가지 개념이 있습니다. 이 사실은 가장 근본 되는 문제이기 때문에 앞으로 충분히 논의 되어야 하겠습니다. 그러나 우선 여기서 개괄적인 설명을 하고 넘어가는 것이 좋을 듯합니다. 나는 ‘궁극적 관심에 붙잡힌’ 상태(a state of 'being grasped by an ultimate concern')를 종교라고 정의합니다. 이것은 신앙에 대한 제 나름대로의 정의이기도 합니다만, 그렇다면 우리는 보편적이고 광범위한 개념을 지닌 이 종교와 통상적이고 편협한 개념을 지닌 종교를 구별하여야 될 것 같습니다. 편협한 개념을 지닌 종교를 구별하여야 될 것 같습니다. 편협한 종교는 성직자와 경전(經典)과 교리를 갖춘 조직된 집단을 전제로 하는 동시에 그 개념에 따라 궁극적 관심을 가리키는 상징들을 종교 생활과 사상에 받아들이고 계발시킵니다. 이렇듯 좁은 의미에서의 종교와 궁극적 관심 곧 넓은 의미에서의 종교가 서로 다릅니다. 넓은 의미에서의 종교는 편협하고 전통적인 개념에 사로잡힌 구체적인 종교들을 평가할 수 있는 표준을 제공하여 줍니다. 특정한 종교들은 그들을 살리거나 또는 그들이 궁극적 원리의 통제에서 벗어날 때 종말을 초래하고 만다는 비판을 본래 쉽게 받아들입니다.
그 때문에 나는 작은 책자 Christianity and the Encounter of the World Religions⁽¹⁾에서 국가주의나 사회주의와 같은 이념들 곧 유사 종교(quasi-religions)의 개념에 대하여 논하였습니다. 이 유사 종교들은 때로는 유신론적 종교들과 마찬가지로 추종자들의 충성과 숭배를 요구합니다. 그러므로 우리가 만일 좁은 의미로만 종교를 정의한다면 ‘유사 종교’란 말은 무의미해질 것입니다. 보다 넓은 개념에서 볼 때 이른바 세속적인 것 또는 불경적인 것(the secular or profane)에도 궁극적 관심이 깃들이어 있음을 알 수 있습니다. 유럽에서는 ‘profane'이라는 낱말이 영어에서처럼 나쁜 뜻으로 사용되지 아니하고 오히려 ’성소(聖所)의 문 밖‘을 가리키는 옛 라틴어의 profanus⁽²⁾의 의미를 지니고 있습니다. 바로 이 세속적인 현실도 궁극적 관심을 표현할 수 있습니다. 그러기에 우리는 유사 종교의 개념을 가지게 되는 것입니다. 이 유사 종교들도 물론 기성 종교와 같이 비판의 대상이 되어야 합니다. 편협한 의미에서의 종교 곧 기성 종교는 특별한 상징들과 관념들을 절대화한 나머지 그것들을 우상화해 버릴 때 부가되는 소위 악마화(demonization)의 위협성을 소지하고 있습니다. 그런가 하면 유사 종교들은 그 자체의 위협성인 철저한 세속화와 허무성을 품고 있습니다. 그래서 우리는 두 개의 상반된 위험성에 직면하게 됩니다.
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⁽¹⁾이 책에서 언급된 틸리히의 모든 저서들은 저서 목록에 기록되어 있음.
⁽²⁾라틴말의 pro(앞, before)와 fanum(성전)이 결합된 것.
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첫째의 위험성은 이른바 세속화로서(나는 세속화라고 할 때 ‘secularization’보다는 차라리 ‘profanization’이란 말을 쓰고 싶습니다) 아무런 궁극적 관심 없이 점차적으로 공허해 지고 물질주의화 되어 가는 과정이요, 둘째의 위험성은 악마화로서 하나의 특수한 종교적 상징, 집단, 관습, 세계관, 또는 그 밖의 무엇이든 간에 이것들을 절대화하는 것입니다. 위에서 말한 것들을 기초로 하여 세계 여러 종교의 문제들을 생각해 보았으면 합니다.
 
Student: Could you distinguish more sharply between the "narrower" sense and the "broad" sense of religion? What are the specific differences?
학생 : 종교에 대한 ‘좁은’ 의미와 ‘넓은’ 의미를 좀 더 분명하게 구별하여 주실 수 없습니까? 도대체 구체적인 차이가 무엇입니까?
 
Dr. Tillich: Now, the ordinary concepts which we connect with the word religion are: entering a temple, going to a church, belonging to a church sect or religious movement, and having particular symbols or ideas about God, particular sacramental and ritual activities. All this is the concern of religious groups. And when we speak of the world religions, we usually think of these groups and what characterizes them: their ideas and their practical and imaginary symbols. But if we look deeper, we must say that religion is larger than this. Religion — namely, an ultimate concern about the meaning of one’s life and the meaning of "being" as such — also appears in other forms. It may appear in a painting which has no religious content in the traditional sense — the painting of a stone, or a portrait, or a scene, or clouds. Or it may appear in philosophy as an ultimate concern through which the philosopher tries to understand reality. Or it may appear in a political idea. The idea of democracy has achieved such a character for some Western nations, as has communism for some Eastern nations, and nationalism for almost all nations.
So we have here two concepts, and the narrower sense is what you will probably find in most dictionaries if you look up the definition of religion. Perhaps one of you will consult the dictionary to see if it offers simply the first concept, or perhaps also the second. Now it would be interesting to me to see the larger concept confirmed by a dictionary, and surprising.3 In any case, if you want to know what religion in the narrower sense is, any dictionary will tell you exactly. But religion in the larger sense is a special development of the philosophical interpretation of religion, and I would say a special consequence of events in some of the great religions which are in a sense antireligious. Jesus was antireligious and Buddha was antireligious,4 and there are others like them, but we shall discuss them later.
 
틸리히 : 자, 우리가 통상적으로 생각하는 종교의 개념들은 성전에 들어가는 것, 교회에 가는 것, 교파나 또는 종교 운동에 가담하는 것, 신에 대하여 특수한 상징이나 관념을 가지는 것, 특별한 성례나 예전을 가지는 것 등이 아니겠습니까? 이 모두가 종교 집단의 관심사입니다. 그래서 우리는 세계종교들을 논할 때 통상적으로 그러한 집단들과 그것들을 특징 짓는 사상 및 실제적이고 또한 추상적인 상징들을 생각하게 됩니다. 그러나 우리가 좀 더 깊이 들어가 본다면 종교란 실상 이것보다 넓다고 하지 않을 수 없습니다. 왜냐하면 종교, 즉 삶의 의미와 존재의 의미에 대한 궁극적 관심은 다른 형식으로도 표현되기 때문입니다. 종교는 전통적인 의미에서 전혀 종교적 내용을 찾아볼 수 없는 돌, 인물, 풍경, 구름 등의 그림에 나타날 수 있습니다. 그것을 철학자가 실재를 인식하려고 시도하는 철학에도 궁극적 관심으로 표현될 수 있습니다. 또한 그것은 정치적 이념에도 나타날 수 있습니다. 그것은 철학자가 실재를 인식하려고 시도하는 철학에도 궁극적 관심으로 표현될 수 있습니다. 또한 그것은 정치적 이념에도 나타날 수 있습니다. 이미 민주주의 이념이 서구(西歐)의 여러 나라에서, 공산주의가 동구(東歐)의 여러 나라에서, 그리고 국가주의가 거의 모든 나라에서 그러한 성격을 드러내 보였습니다.
그래서 우리는 결국 종교의 두 가지 개념을 말하게 되는 것입니다. 좁은 의미에 대하여는 어떤 사전에서나 종교의 정의를 들추어 보면 손쉽게 찾을 수 있을 것입니다. 그러나 여러분 중의 누구나 사전 속에 좁은 개념과 아울러 넓은 개념까지 포함되어 있는지 찾아보시기 바랍니다. 만일 사전 속에 넓은 의미가 제시되어 있다면, 나에게는 퍽 흥미거리가 될 뿐만 아니라 나를 놀라게 할지도 모르겠습니다. ⁽³⁾여하간 여러분들이 좁은 의미의 종교를 알고자 하면 사전은 분명하게 말하여 줄 것입니다. 그러나 넓은 의미의 종교는 종교에 관한 철학적 해석의 독특한 발전입니다. 뿐만 아니라, 어떤 의미에서는 위대한 종교들 속에서 야기된 반(反)종교적(antireligious) 사건들에 기인된 특별한 결과라고 말하고 싶습니다. 예수는 반종교적이었습니다, 석가도 그랬습니다. ⁽⁴⁾그들과 같은 이들이 또 있습니다. 그들에 대하여는 차후에 말하기로 합시다.
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⁽³⁾웹스터 국제 사전 제3판은 종교의 정의를 다음과 같이 내리고 있다(여기에 요약해 본다).
① 예배의 제 형식에 표현된 바와 같이 신의 명령에 복종하여 신(God) 또는 어떤 신(a god)을 예배하고 숭배하는 것.
② 종교인의 삶의 상태 곧 종교로 들어가거나 은퇴하는 것.
③ 신앙과 예배의 제도들 중의 하나.
④ 종교적 제 신앙의 선포 또는 실천 ; 집단적인 종교적 의식.
⑤ 헌신 또는 충성 ; 충실한 신봉.
⑥ 지고한 존재 또는 보다 넓은 의미에서 자기 자신의, 인간의, 또는 자연의 운명을 조정하는 초자연적 세력들 또는 영향력들의 존재에 대한 이해, 각성 또는 확신.
⑦ 인격화한 종교적 신앙 및 실천.
⑧ 위대한 신앙, 헌신, 또는 열심과 같이 종교적 확신과 감정에서 야기되어 종교적 열정, 양심 또는 충성 등을 결과하는 어떤 추구, 추구의 대상, 원리 등과 같은 것.
⁽⁴⁾ 그들이 흥성하고 있는 종교 기구들에 도전하였다는 의미에서 ‘반(反)종교적’이라는 것.
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What is "Ultimate Concern"?
 
Student: My question relates to this ultimate concern of which you speak. I have read your books and have discussed this idea with different people I know, both in the church and out of it. And the concept seems to be readily understood by most. I mean that people who go to church usually have a concern with the ultimate, one way or another. But somehow I think that in our modern system of education, and in the way that most action-minded Americans are raised, the idea of being grasped by this concern is a hard one for most people to understand. They seem to go at it from the other direction. Is there some way in which this could be clarified, in your opinion?
‘궁극적 관심’이란 무엇인가?
학생 : 저의 질문은 박사님께서 말씀하시는 궁극적 관심에 대한 것입니다. 저는 박사님의 책을 여러 권 읽은 후 그 개념을 가지고 교회 안과 밖에서 제가 아는 여러 사람들과 같이 토론 해 보았습니다. 대부분의 사람들이 그 개념을 이해한 듯하였습니다. 다시 말하면, 교회에 다니는 사람들은 일반적으로 궁극적인 것에 대한 모종의 관심을 가진다는 것입니다. 그러나 우리가 만들어 놓은 현대식 교육 제도나 활동 위주로 미국인들을 육성하는 방법으로써는 이 관심에 붙잡힌다는 개념을 이해하기란 매우 어려울 것만 같습니다. 저들은 다른 각도에서 그 개념을 생각하는 듯합니다. 이것을 밝힐 수 있는 다른 방법은 없겠습니까?
 
Dr. Tillich: I don’t fully understand you. What is the hard thing?
틸리히 : 학생의 말을 충분히 이해하지 못하겠는데요. 어렵다고 생각되는 것이 무엇입니까?
 
Student: The idea of being grasped by this concern. Most people go at it positively: they say, "Well, do you yourself freely accept Jesus Christ as your savior?" If one says yes or no they go on from there. But the other idea, that you don’t deliberately choose anything, that instead you are grasped by this ultimate principle — that is hard. How does one go about it?
학생 : 궁극적 관심에 붙잡힌다는 개념 말입니다. 사람들은 대개 그것에 대하여 적극적인 태도를 취하고 있습니다. 다시 말하면, “당신은 자유롭게 예수 그리스도를 당신의 구주로 모십니까?”하고 저들은 물은 다음 상대방이 yes나 no 어느 하나를 선택하면 바로 그 시점에서 대화를 계속합니다. 그러나 우리가 신중하게 선택한다기보다는 차라리 이 궁극적 원리에 붙잡힌다는 개념이 이해하기 어렵다는 것입니다. 이 문제를 어떻게 해야 할지 모르겠습니다.
 
Dr. Tillich: In your question I think two problems are combined. One is the general idea of ultimate concern. I have sometimes explained it successfully, to people who are shocked by the term or not readily able to comprehend it, as taking something with ultimate seriousness, unconditional seriousness. That is a useful translation. It is not as good as "concern," but to "take seriously" is a kind of concern. And the term is in some cases easier than the word "concern." If people tell you, "I have no ultimate concern," which all of you have probably heard, then ask them, "Is there really nothing at all that you take with unconditional seriousness? What, for instance, would you be ready to suffer or even die for?" Then you will discover that even the cynic takes his cynicism with ultimate seriousness, not to speak of the others, who may be naturalists, materialists, Communists, or whatever. They certainly take something with ultimate seriousness.
That deals with one question. The other problem is that of being grasped. When you find what it is that a person takes so seriously, then and there you can say, "He is grasped by it." This means that, as his life has developed, this seriousness was not produced by active, reflective, voluntary processes, but came to him, perhaps very early, and never left him. Take the scientist. If he has matured in the scientific tradition, he is willing to give up every particular of his scientific findings (they are all preliminary, never final), but he will never give up the scientific attitude, even if a tyrant should demand it of him. Or if he were weak enough to give it up, he would do it with a bad conscience. And every Communist youth who takes communism seriously would be the same. That is how we are grasped. We cannot produce it, cannot say, "I will make this or that a matter of my ultimate concern." It has already grasped us when we begin to reflect on it.
Now if it comes to religion proper, or religion in the narrower sense, there are two ways in which this grasping happens. The one way is exactly the same way as with the scientist or Communist, or the nationalist, or the American liberal humanist: they have grown up in it. It has meaning for them. They would fight for it. They wouldn’t give it up.
On the other hand, it sometimes happens that some other form of ultimate concern, different from what we grew up in, comes to us from outside. This is the missionary situation, or the situation we usually call conversion. And there are less dramatic ways. Suddenly, in a lecture or in a talk with a friend, something clicks with us; before that it was meaningless. We had heard it before, we perhaps understood it to a certain extent, but it failed to click — and then suddenly it does. This is a more intellectual type of conversion experience, but it can have great consequences in the long run.
The word "grasped" is a translation of the German. Perhaps it is too strong, and your friends may have the feeling that it always means a dramatic conversion experience. Not at all. It means only that we did not produce it, but found it in ourselves. It may have developed gradually, it may sometimes be the result of a dramatic experience. But it does not really occur — and here is my criticism of pietistic conversion ideas — through the establishment of a method for achieving it. This criticism, incidentally, has nothing to do with the Methodist church, where this type of conversion is as rare as in all other big churches. But I have used the word "method" as did the Pietists and the revivalists, to mean that, in order to be grasped, we must go through this dramatic experience. I am against all this. Of course it may happen, but if you make a method out of it and insist that it must happen that way, then our friends are right in saying they don’t understand it. I myself cannot speak of this "grasping" as a dramatic event.
 
틸리히 : 학생의 질문에는 두 가지 문제가 얽혀 있는 것 같습니다. 첫째 문제는 궁극적 관심에 대한 일반적 개념입니다. 나는 간혹 이 술어를 듣고 자극을 받거나 그것을 이해하지 못하는 사람들에게 설명하기를, 궁극적 관심이란 어떤 것에 관하여 궁극적 심각성 곧 무제약적 심각성을 가지고 대하는 것이라고 말하여 효과를 본 적이 더러 있습니다. 이 번역은 적절하다고 느껴집니다. 물론 그것이 ‘관심’(concern)이라는 말보다 좋지는 못하지만, ‘심각하게 취급한다’(take seriously)는 것은 일종의 관심이기도 합니다. 어떤 경우에는 그 말이 ‘관심’이라는 말보다 이해하기가 쉽습니다. 우리들이 간혹 경험하는 일입니다만, 가령 어떤 사람이 말하기를 “나에게는 궁극적 관심이 없소”라고 하면, 그에게 이렇게 물어 보십시오. “당신은 만사를 제쳐 놓고 심각하게 취급해야 할 그 무엇이 없단 말이오? 예를 들자면, 당신이 그것을 위해서는 고통을 참고 죽음이라도 감수할 수 있는 그 무엇이 없단 말이오?” 그 때 당신은 냉소주의자마저도 자기의 냉소주의(cynicism)를 궁극적으로 심각하게 다루고 있다는 사실을 알게 될 것입니다. 자연주의자들, 유물론자들, 공산주의자들, 그 밖의 어떤 사람들이나 어떤 것을 궁극적으로 심각하게 다루고 있다는 것에는 예외일 수가 없습니다.
두 번째 문제는 붙잡힌다는 개념입니다. 만일 어떤 사람이 심각하게 다루고 있는 문제가 무엇인지 알게 될 때 당신은 “그가 그것에 붙잡혔다”고 말할 수 있습니다. 이 말은 곧 그의 활동적, 반성적 및 의지적 과정이 그의 심각성을 낳은 것이 아니라, 그 심각성이 이 모든 것보다 앞서 그에게 찾아왔고 그를 떠나지 않았음을 뜻합니다. 과학자의 예를 들어 봅시다. 그는 과학 분야에서 성숙한 사람이지만 그가 과학적 방법으로 발견한 모든 요소들을(그것은 모두 기초적인 것이지 종국적인 것은 아님) 포기할 수 있습니다. 그러나 어떠한 폭군이 그에게 그의 과학적 태도를 포기하도록 강요한다할지라도 그는 그것을 포기하지 않을 것입니다. 만일 그가 그것을 포기할 정도로 나약한 인간이라면 그것은 비양심적은 처사라고 하겠습니다. 공산주의를 심각하게 대하는 모든 공산주의자 청년들도 이것과 흡사하리라 느껴집니다. 이것이 우리가 어떻게 해서 붙잡히는지 설명해 줍니다. 그러므로 우리는 궁극적 관심을 만들어 낼 수는 없습니다. 뿐만 아니라, “나는 이것이나 저것을 나의 궁극적 관심사로 삼겠다”고 말할 수도 없습니다. 우리가 그것에 대한 생각을 시작할 때 그것은 이미 우리들을 붙잡아 버린 것입니다. 궁극적 관심을 좁은 의미의 종교에서 논하게 될 때 붙잡힌다는 사건이 두 형태로 나타남을 보게 됩니다. 첫째 형태는 과학자, 공산주의자, 국수주의자, 미국의 자유주의적 인본주의자의 그것과 꼭 같습니다. 그들은 모두 궁극적 관심 속에서 자랐습니다. 그것은 그들에게 삶의 의미를 줍니다. 그들은 그것을 위해 싸울 것입니다. 그들은 그것을 버리지 않을 것입니다.
둘째 형태는 우리가 자라난 바탕과는 다른, 곧 밖으로부터 우리들에게 찾아올 때 일어나는 형상입니다. 이것을 선교적 상황(the missionary situation) 또는 회심(conversion)이라고도 합니다. 물론 이것보다 극적이 아닌 형태도 있습니다. 여하간 우리가 강의를 듣거나 친구와 대화할 때 어떤 것이 갑자기 우리에게 도전해 오는 경우가 있습니다. 그 순간까지는 그것이 아무런 의미가 없었습니다. 이전에 그것에 대하여 듣기도 하였고 어느 정도 이해도 하였지만 그것의 도전은 느껴 보지 못하였는데 이제 그것도 갑자기 도전해 오는 것입니다. 이것은 비교적 지성적 타입에 속하는 회심의 경험이라고 하겠습니다. 그러나 그것은 종당에 커다란 결실을 가져올 수 있습니다.
‘붙잡힌다’(grasped)는 말은 독일어의 번역입니다. 너무 강한 말인지 모르겠습니다. 따라서 여러분의 친구들 가운데는 그 말이 언제나 극적인 회심의 경험을 뜻하였다고 느끼고 있는 분들도 있을 듯합니다. 그러나 전혀 그런 것은 아닙니다. 이 말이 뜻하는 것은 우리가 그것을 만든 것은 아닌데도 불구하고 우리 속에서 발견하게 된다는 사실입니다. 그것이 점진적으로 발전될 수도 있고 어떤 극적인 경험의 결과로 이루어질 수도 있을 것입니다. 그러나 이것을 성취하기 위한 어떤 방법을 수립함으로써 생겨나는 것은 아닙니다(이것이 경건주의적 회심의 개념에 대한 나의 비판이기도 합니다.). 위에서 방법이라는 말을 쓰면서 비판하였다고 해서 감리교회(the Methodist church)를 두고 하는 말은 아닙니다. 다른 모든 큰 교회와 마찬가지로 감리교회에서는 위에서 지적한 타입의 회심을 찾아보기 어렵습니다. 내가 뜻하는 ‘방법’이란 경건주의자들과 부흥주의자들이 이러한 극적 경험을 가져야만 붙잡힌다고 주장함을 말합니다. 나는 이에 대해서 반대합니다. 물론 그렇게 되는 경우도 있을 수 있겠지요. 그러나 어떤 방법을 만들어 놓고 그 방법을 따라야만 ‘붙잡히는 사건’이 일어난다고 하면, 그들이 아직 붙잡힌다는 의미를 이해하지 못하였다고 하는 여러분의 친구들의 말이 옳다고 믿습니다. 나 자신도 그러한 ‘붙잡는 것’(grasping)을 극적인 사건이라고 말할 수 없습니다.
 
Student: I was thinking in more Christian terminology of the concept of the mystical body that was implanted not necessarily at baptism, but in the person. As the person becomes aware of this power within himself, he begins to surrender more and more of his worldly nature to it. And the power grows in him.
학생 : 저는 차라리 기독교적 술어인 신비체(the mystical body)라는 개념으로 생각해 보았습니다. 신비체란 반드시 세례 받을 경우에만 국한시킬 필요는 없지만, 여하간 인격 속에 부식(扶植)된 것을 말합니다. 그 인격이 자신 안에 있는 이 힘을 깨닫게 될 때 그는 점차적으로 자기의 세속성을 그것에 복종시키게 될 것입니다. 따라서 그 힘이 인격 속에서 확대되어 갈 것입니다.
 
Dr. Tillich: Now "implanted" is not bad — at least, for special usage. I mean, you have described the church-going Christian. But there are all the other types Professor Brown and I have mentioned. These other types of experience are different; they are more dialectical. But it is very interesting that you use that word "implant"; I think it describes very well the church Christian in a good sense.
 
틸리히 : ‘부식되었다’(implanted)라는 말이 최소한도 특수한 용도를 위해서는 나쁘다고 생각되지 않습니다. 학생은 그 말로써 교회에 다니는 크리스천을 뜻하는 줄로 압니다. 그러나 브라운 교수나 내가 언급한 대로 그 밖에도 여러 가지 타입들이 있습니다. 이 타입들의 경험이 모두 다른 동시에 보다 변증적이라고 하겠습니다. 여하간 학생이 ‘부식’(implant)이라는 말을 쓴 것은 매우 흥미 있는 일입니다. 따라서 그 말은 좋은 의미에서 교인을 잘 묘사하였다고 봅니다.
 
Student: What would you think of the term "overcome by"?
학생 : ‘극복된다’(overcome by)라는 말을 어떻게 생각하십니까?
 
Dr. Tillich: That is a dramatic experience that certainly occurs. There, "overcome" is a good word.
틸리히 : 그것은 극적으로 일어나는 경험을 표현하는 것이지요. 거기서는 ‘극복된다’는 말이 좋다고 느낍니다.
 
Student: "Being arrested by"?
학생 : ‘체포된다’(being arrested by)는 말은 어떻습니까?
 
Dr. Tillich: That is also a dramatic term. "Arrested": I have a sermon, I think, in The Eternal Now where I speak of "being arrested by God." I think this word is good in some cases, and I am glad that we are suddenly discovering many terms. We can use any of them, if the word "grasped" offends us.
틸리히 : 그것도 역시 극적인 술어지요. 나의 ‘영원한 현재’(The Eternal Now)라는 설교집에 ‘신에게 체포되었다’는 사실을 언급한 설교가 있습니다. 어떤 경우에 있어서는 그 말이 좋다고 생각합니다. 이렇게 갑자기 많은 말들을 찾아내어 되어 기쁩니다. ‘붙잡힌다’는 말이 우리 기분에 거슬린다면, 그 중의 어떤 말이라도 사용해서 좋겠지요.
 
Student: It seems to me that almost all these terms imply a more or less permanent state; an implicit denial, perhaps, of free will that bothers me a bit. I wish you could explain a little more what you mean by "grasped." To my mind, we can be grasped by something, but can also be grasped by something else which may be diametrically opposed. And we vacillate between these things. Perhaps while still traveling in one direction, we may weave back and forth.
학생 : 저는 이 모든 말들이 다소나마 항구적인 상태, 곧 나를 괴롭히는 자유 의지의 부정을 암시하고 있다고 봅니다. ‘붙잡힌다’는 말의 뜻을 좀 더 자세하게 설명해 주셨으면 합니다. 저에게는 우리가 어떤 것에 붙잡힐 수 있는 동시에 그것과 정반대되는 어떤 것에도 붙잡힐 수 있다고 생각됩니다. 그래서 우리가 이 둘 사이에서 동요되거나 또는 한 방향으로 계속 달리면서도 앞뒤로 방황할 수도 있다는 것입니다.
 
Dr. Tillich: Now that actually describes the life of most of us today. You are absolutely right. Nevertheless, the ultimate that grasps us will be more powerful, demanding a decision of our whole personality. Yet it is not produced bu our own intellect or will; it is something that transcends our decision. A very good example of what you point out may be found in Luther, who says, "Man is like a horse which is ridden by a rider; it is either God or the devil." For Luther, of course, these were the alternatives. Actually, there are many less extreme riders, or powers of ultimate concern, which try to grasp us.
But to speak of free will, we ourselves never make the decision in this respect; it never comes from ourselves. If it did, it would not be ultimate. We would be making the decision immediately as something we could revoke at any moment. But to take something with ultimate seriousness is not a matter of saying, "I will now take this with final seriousness, and tomorrow something else." I think Luther’s description of the experience is psychologically much sounder, although he did not deny the freedom of participating in it with our whole personality — which in fact means freedom. On the other hand, he knew well from his own experience that we ourselves cannot produce the ultimate concern, and this is what "being grasped" means.
 
틸리히 : 사실상 현대의 우리들의 생활을 적절하게 표현한 말입니다. 그 말은 전적으로 옳다고 인정합니다. 그럼에도 불구하고 우리를 붙잡는 궁극적인 것은 보다 강력하며 우리의 전 인격적 결단을 요청합니다. 그것은 우리의 지성이나 의지가 만들어 내지 못합니다. 그것은 우리의 결단마저 초월하는 어떤 것입니다. 학생이 지적한 것에 대한 좋은 보기를 루터에게서 찾아볼 수 있을 것 같습니다. 그는 말하기를 “사람은 마치 기수(騎手)에게 조종 받는 말과 같다. 그 기수는 신 아니면 악마다”고 하였습니다. 루터는 물론 두 개의 가능성을 말하고 있습니다. 덜 과격한 기수들이 있는가 하면, 우리를 붙잡으려는 궁극적 관심의 세력들도 있습니다.
이런 의미에서 우리는 자유 의지에 따라 스스로 결단하지 못하도록 되어 있습니다. 결단은 우리 자신에게서 나오는 것이 아닙니다. 만일 그렇게 된다면, 그것은 궁극적일 수가 없을 것입니다. 우리는 다음 순간에 부정할 결단을 내릴 수 있을 것입니다. 그러나 궁극적 심각성으로 어떤 것을 대한다는 것은 “나는 오늘 이것을 절대적으로 심각하게 대하고 내일은 다른 것으로 바꾸겠다”는 말과는 전적으로 다릅니다. 루터가 전 인격적으로 결단에 참여하는 자유를 부정한 것은 아니지만-이것이 사실상 자유를 의미합니다-그의 경험의 묘사는 심리학적으로 건전한 데가 있습니다. 반면에 루터는 그의 경험을 통하여 우리가 궁극적 관심을 만들어 낼 수 없음을 너무도 잘 알고 있었습니다. 이상이 이른바 ‘붙잡힌다’의 뜻입니다.
 
Student: The chief trouble I have in replacing a traditional word — in Western tradition the word "God" — with the term "ultimate concern" is that this puts the discussion in a wholly subjective realm. It describes how we feel about this, that, or the other object, without naming the object. It tells us nothing about the nature of ultimate reality, except that we are concerned about something in such and such a fashion.
학생 : ‘신’(神)이라는 서구의 전통적인 말을 ‘궁극적 관심’이라는 술어로 바꾸어 버릴 때 논쟁거리가 주로 주관적인 영역을 벗어나지 못한다는 것이 곤란한 문제인 것 같습니다. 그 술어는 이러저러한 대상에 대하여 우리가 느끼는 점만을 기술할 뿐이지 이름을 붙이지는 않습니다. 그것은 우리가 어떤 것에 대하여 어떤 모양으로 관심을 가지고 있는지 말해 줄 따름입니다. 그것이 궁극적 실재의 본질에 대하여 우리에게 가르쳐 주는 것은 아무것도 없습니다.
 
Dr. Tillich: Yes, and you are not the first to bring up this argument. Of course, we cannot replace "God" by "ultimate concern," but we can and must understand that the term ultimate concern, like the German phrase of which it is a translation is intentionally ambiguous. It indicates, on the one hand, our being ultimately concerned — the subjective side — and on the other hand, the object of our ultimate concern for which of course there is no other word than "ultimate". Now, in this relationship, the history of religion can be described as the attempt to find what can with justification be called this object. And in all religions this object is called "God." Whether it’s a little fetish, a tool used daily by a very primitive tribe, or the mona power that permeates all reality, or Olympus, with its Greek gods and every special god there, or the God of Israel who, through prophetic criticism, finally became the word "God," the object is always the same. The object of ultimate concern has many names. And we call all that is not concerned with the truly ultimate — that is something finite but worshiped as ultimate — we call that idolatry. That is the idolizing danger of religion. I have also termed this the demonic danger of religion. There is a certain difference in nuances, but we can refer to the idolizing danger. And the decisive thing is that even monotheism can be idolatrous, which means that the God of monotheism, the theistic god, as my term is in The Courage To Be, can become an idol like an animal god of the half-animal gods of Egypt. And the henotheistic god of old Israel was already an idol when the prophets fought against this misuse of the God of Israel.
Your next question is probably, "What is ultimate? What is the true object of our ultimate concern?" The problem here is, does our image of the divine elevate something finite to infinity in the wrong way? And here we come to the Christological problem and many others. You see, one cannot abstract such a term as "ultimate concern" from the whole body of thought to which it belongs. If we understand the context in which it appears, it is, like all religious things, both subjective and objective. Ultimate concern can never be merely objective. That is what Professor Brown meant in the beginning, when he spoke of not making God into an object. So there is a long answer to a short question!
 
틸리히 : 옳습니다. 이러한 논쟁을 제기한 사람은 학생이 처음은 아닙니다. 물론 우리가 ‘궁극적 관심’으로 ‘신’을 대치할 수 없습니다. 그러나 궁극적 관심이라는 술어가 그 원문인 독일어에서와 같이 모호하다는 것을 우리는 이해할 수 있고 또 해야만 합니다. 그것은 두 가지 측면을 시사하는데, 하나는 우리가 궁극적으로 관심된 상태 곧 주관적은 측면이요, 다른 하나는 우리의 궁극적 관심의 대상인데 ‘궁극적’이라는 말밖에 그것을 표현할 길이 없습니다. 이 두 측면을 앞에 놓고 종교사(宗敎史)는 그 대상에 알맞은 명칭을 찾기 위하여 온갖 시도를 경주하였습니다. 모든 종교는 이 대상을 ‘신’(God)이라고 부릅니다. 그것이 원시 부족이 도구처럼 매일 사용하던 작은 물신(fetish)이거나, 모든 실재 속에 스며든다는 마나(mana)의 세력이거나, 희랍의 신들과 특수한 종류의 신들이 깃들여 있는 올림푸스이거나, 예언자들의 비판을 통하여 ‘신’이라는 말로 낙찰된 이스라엘의 신이거나 간에, 그 대상은 항시 같은 법입니다. 궁극적 관심의 대상을 일컫는 이름이 여러 개 있습니다. 그러나 참으로 궁극적 관심의 대상이 되지 못하는 것, 곧 유한함에도 불구하고 궁극적인 양 예배되는 것을 우상 숭대(idolatry)라고 합니다. 이것이 종교가 지닌 우상화의 위험입니다. 나는 이것을 종교의 악마적 위험이라고도 합니다. 뉘앙스에 약간의 차이는 있습니다만, 우상화의 위험을 말하는 것입니다. 유일신교마저도 우상화 될 수 있다는 것은 부정 할 수 없는 사실입니다. 유일신교의 신, 곧 나의 책 ‘존재에의 용기’(The Courage To Be)에서 말한 유신론적 신이 동물 신이나 이집트의 반(半)동물 신들처럼 우상이 될 수 있다는 말입니다. 고대 이스라엘의 ‘단일신교의 신’(the henotheistic god)이 우상으로 되어 버렸기 때문에 예언자들은 이것을 이스라엘 신의 남용이라고 하며 맞서 싸웠던 적이 있습니다.
학생의 둘째 질문은 “무엇이 궁극적이냐? 무엇이 우리의 궁극적 관심의 참 대상이냐?”인 듯합니다. 여기서 문제 되는 것은, 신성한 것에 대한 우리의 이미지가 유한한 것을 잘못된 방법으로 무한에로 끌어 올리는 것이 아니냐 하는 것입니다. 따라서 우리는 여기서 기독론의 문제와 그 밖의 다른 문제들에 부딪치게 됩니다. ‘궁극적 관심’이라는 술어는 본래 사상의 전 체계에 속한 것이기 때문에 그것에서 따로 발췌해 버릴 수 없습니다. 만일 우리가 ‘궁극적 관심’을 낳은 전후 관계를 바로 이해한다면, 그것은 모든 종교적 사실들과 마찬가지로 주관적인 동시에 객관적임을 알 수 있습니다. 궁극적 관심은 객관적인 데만 그칠 수 없습니다. 브라운 교수께서 처음에 신을 대상화하지 말라고 하신 말씀이 바로 이것을 뜻한 것이었습니다. 이렇게 보면 질문은 짧은데 대답은 길어진 셈이지요.
 
Student: Then you mean that without the mind of man there is nothing ultimate. If the ultimate is dependent on man’s concern for this subject-object relationship, then without the mind of man it disappears. So then the ultimate is dependent on the mind of man?
학생 : 그렇다면 인간 정신 없이는 궁극적인 것은 없다는 말씀이지요. 만일 궁극적인 것이 주관과 객관의 관계(subject-object relationship)에 대한 인간의 관심 여하에 달렸다면, 인간 정신이 없을 때 그것도 사라지게 될 것입니다. 그렇다면 결국 궁극적인 것이 인간 정신에 매어달린 것이 아닙니까?
 
Dr. Tillich: Now that is the same question formulated in another way. The mind of man is the only mind that is aware of ultimacy. In this sense, the mind of man is necessary for religion. But the mountains we see outside the window are also in the hands of the ultimate. It is their ultimate ground, but they do not know about it. They are not aware of it — or at least, we are not aware of their awareness. Some people, however, especially among the German Romantics and their British followers, have expressed the contrary. Even my great teacher, Schelling, the main philosopher of German Romanticism in the first half of the nineteenth century, speaks of the plants having a god. Many Romantics accept the idea, and it is well accepted in poetry. But I would not accept it as a theological or philosophical statement. If we do speak in this manner, we must mean that God is God for a plant as he is for man. But since we do not know the inner life of the plant we can only say poetically that the beauty of the plant gives glory to God, which is what the Psalms are saying all the time. The idea that plants are aware of their own "ultimate ground" is something, again, that I would readily allow the poet, but not myself as a theologian.
So the human mind, indeed, is the place we know in the universe — there may be many other places, but this is the only one we know — where the relationship to the ground of being comes to awareness, and produces great movements which we call religion.
틸리히 : 그 질문을 다른 축면에서 생각해 볼 수 있습니다. 인간 정신은 궁극적인 것을 인식하는 유일의 정신입니다. 그런 의미에서 인간 정신은 종교에 반드시 필요합니다. 물론 창문 밖으로 내다보이는 산들도 궁극적인 것의 손 안에 들어 있습니다. 그것은 저들의 궁극적 근거입니다. 그러나 저들은 그것을 인식하지 못합니다. 아니 그것보다도, 우리가 저들이 인식한다는 것을 인식하지 못하고 있습니다. 그럼에도 불구하고 특별히 독일의 낭만주의자들과 영국의 그 추종자들은 이것과 상반되는 입장을 취했습니다. 19세기 초엽에 있어서 독일 낭만주의의 굴지의 철학자이며 나의 위대한 스승이기도 한 셸링(Schelling)마저도 식물들이 신(a god)을 소유하고 있다고 말하였습니다. 많은 낭만주의자들이 이 개념을 받아들였고 그것이 또한 시에도 흡수되었습니다. 그러나 나는 그것을 하나의 신학적 또는 철학적 명제로 받아들이고 싶은 생각은 없습니다. 이것은 곧 신은 인간을 위한 신인 것과 마찬가지로 식물을 위한 신이라는 뜻입니다. 그러나 우리는 식물의 내적 생활을 알지 못하기 때문에 시편이 늘 노래하듯이 식물의 아름다움은 신에게 영광 돌린다고 시적으로 표현할 수밖에 없습니다. 그러므로 식물들이 그들의 ‘궁극적 근거’를 인식한다는 시인의 개념에 수긍은 갑니다만, 나 자신이 신학자로서 그 개념을 받아들이고 싶지는 않습니다.
물론 이 우주에는 인간 정신 이외의 다른 장(場, place)이 있을지도 모르겠습니다. 그러나 우리가 아는 한도 안에서는 존재의 근거와의 관계가 인식되고 그것이 소위 종교라는 위대한 운동을 일으키는 유일한 장(場)은 인간의 정신뿐입니다.
 
Student: Then would you say that the God we know from our own religious background is merely a shadow of the ultimate — just a glimpse? Since an individual is capable of knowing or experiencing the ultimate only to the predestined degree that has been allotted him, then is the God we know merely a circumference of the greater God that is beyond man’s own understanding and experience?
학생 : 그러면 우리의 종교적 배경을 통해서 인식된 신은 궁극적인 것의 그림자나 섬광에 불과하다는 말씀입니까? 인간은 자기에게 허락된 한계 안에서만 궁극적인 것을 인식 또는 경험 할 수 있다면, 우리가 인식하는 신은 인간의 이해와 경험을 초월한 보다 큰 신의 가장자리에 불과하다는 말이 아니겠습니까?
 
Dr. Tillich: "Circumference" and "shadow" are not good metaphors. I would prefer to say "symbol" or "symbolic expression." Of course it should never be said that God is a symbol, because the term "God" implies both the God beyond God, or the ultimate ground of being, and at the same time the particular expression. Only the latter has the character of a symbol. Now the best story in this respect is probably the dialogue between Moses and God (Exod. 33:18—23). Moses tries to go beyond the symbolic knowledge of God. And God tells him that if he sees him face to face he must die. Yet he can see God walking along, and can see him from behind. This is a wonderful half-poetic, half-metaphorical expression of the necessity by which every religious language remains symbolic. And in this sense I would recommend that you drop the metaphors "circumference" and "shadow." "Circumference" you may have learned from Karl Jaspers — I don’t know. If not, you are as original as he. He regards this experience as the "embracing of the divine." But I don’t think this is a good word. Every statement about this "embracing" he calls a cipher. He does not use the word "symbol," but the word "cipher." He says that the work of the philosopher and the theologian is to decipher the ciphers and to understand the relationship of the all-embracing to the complete reality. So with your circumference you are not far off.
I would say, however, that I prefer the metaphorical language of Nicolaus Cusanos, about whom you should know something. I refer to one of his works about the peace of religion in my last little book,5 and I would be very happy if you could find time to read about him, at least in a history of philosophy or encyclopedia, so that you would have some idea as to why he is so important for our problem. Cusanos is a mathematician, and also has the idea of using the metaphors of center and periphery. He says God is in everything as its center, and that, on the other hand, the whole world is his periphery. He is expanded in the world; and the world is contracted in him. Now these are mathematical metaphors which I feel are more adequate than those used by Jaspers and yourself. Although I am glad you used the term circumference, the centered presence of the divine is lacking. And this criticism may also be directed against the whole idealistic philosophy of Jaspers.
 
틸리히 : ‘가장자리’(circumference)와 ‘그림자’(shadow)라는 말들이 적절한 은유라고는 할 수 없습니다. 나는 차라리 ‘상징’(symbol) 또는 ‘상징적 표현’(symbolic expression)이라는 말을 쓰고 싶습니다. 이 말은 물론 신이 하나의 상징이라는 것은 아닙니다. ‘신’이라는 말은 신을 초월한 신 또는 존재의 궁극적 근거를 뜻하는 동시에 특수한 표현도 암시해 줍니다. 이 특수한 표현이 상징의 성격을 띱니다. 이것에 관해서는 모세와 신의 대화[출애굽기 33:18-23]가 가장 좋은 보기가 될 듯싶습니다. 모세는 신에 대한 상징적 지식을 극복해 보고자 합니다. 신은 그에게 말하기를, 만일에 그가 신의 얼굴을 보면 죽는다고 합니다. 그러나 모세는 동행하는 신을 볼 수 있을 뿐 아니라 뒤에서 그를 바라볼 수도 있었습니다. 이 이야기는 참으로 훌륭한 반 시적(half-poetic)이고 반 은유적(half-metaphorical)인 표현이며 모든 종교적 언어가 상징적으로 존속하는 데 가장 필요한 것입니다. 이런 의미에서 ‘가장자리’와 ‘그림자’라는 은유를 버리도록 권유하고 싶습니다. 혹시 ‘가장자리’라는 말을 칼 야스퍼스(Karl Jaspers)에게서 배우지나 않으셨는지요? 그렇지 않다면 학생은 매우 독창적인 사람입니다. 야스퍼스는 ‘가장자리’에 대한 경험을 가리켜서 ‘거룩한 것의 포옹’(the embracing of the divine)이라고 합니다. 그러나 나는 그것이 적당한 말이라고 생각하지 않습니다. 이 ‘포옹’에 관한 모든 진술을 그는 기호(cipher)라고 부릅니다. 그는 ‘상징’이라는 말 대신에 ‘기호’라는 말을 쓰지요. 그는 철학자나 신학자의 과제가 기호를 풀이하고 따라서 완전 실재에 대한 포옹의 관계성을 이해하는 것이라고 합니다. 그러므로 학생이 ‘가장자리’라는 말을 씀으로써 야스퍼스와 매우 가까운 거리에 있다고 하겠습니다.
그렇지만 나는 니콜라우스 쿠사노스(Nicolaus Cusanos)의 은유적 언어를 좋아하는 편입니다. 여러분도 그에 대하여 배워야 할 필요가 있습니다. 나의 근간(近刊)인 작은 책자에서⁽⁵⁾ 종교의 평화에 관한 그의 저서 일부를 소개한 적이 있습니다만, 여러분이 철학사나 백과사전에서 그에 관한 것을 읽고 그가 우리의 문제에 던져 주는 중요성을 다소나마 깨달으면 다행으로 알겠습니다. 쿠사노스는 수학자인 동시에 중심(center)과 원주(periphery)에 관한 은유를 사용할 줄 아는 사람이었습니다. 그는 말하기를, 신은 모든 것의 중심이며 온 세계는 그의 주변이라고 하였습니다. 신의 힘은 세계에 펼쳐져 있고 세계는 신 안에 묶여 있다는 것입니다. 이와 같은 수학적 은유들은 야스퍼스나 학생이 쓰는 것보다는 훨씬 알맞는다고 느껴집니다. 물론 학생이 ‘변두리’라는 말을 쓴 것에 대하여 이의가 없습니다만,
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⁽⁵⁾De Pace Fidei(‘상이한 형태들의 신앙 사이의 평화’). 틸리히는 이것을 그의 책 Christianity and the Encounter of the World, Religions('기독교와 세계 종교‘, 정 진홍 옮김, 기독교서회) pp. 40-41에서 언급하고 있다.
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거기에는 거룩한 것의 중심적 현존이 결여되어 있는 것입니다. 따라서 나는 야스퍼스의 관념론적 철학 전체에 대하여 같은 비판을 내리고 싶습니다.
 
Student: Can the object of our ultimate concern be emotional as well as intellectual? For instance, isn’t the purpose of an artist when he paints a picture in part emotional as well as intellectual?
학생 : 우리의 궁극적 관심의 대상이 정서적이요 또한 지성적일 수 있습니까? 예를 들면, 어떤 미술가가 그림을 그릴 때 그 목적의 일부는 정서적이고 지성적이 아니겠습니까?
 
Dr. Tillich: Oh, I would even go further! I would say that the very term ultimate concern implies the emotional, perhaps even more strongly than the intellectual. In my book The Dynamics of Faith I discuss particularly the intellect, the will, and the emotional side of man, and say that a religious experience always implies all three. Therefore if a painter has, let’s say, artistic expression as his ultimate concern, this then is his religion. If nothing else but artistic expression is involved, he approaches the borderline of idolatry. The scientist for whom nothing but science is a matter of ultimate concern stands in the same danger. In both instances, however, all three so-called functions decisive in the centered personality of man — intellect, emotion, and will — are present.
틸리히 : 나는 거기서 한 걸은 더 내디디고 싶습니다. 즉 궁극적 관심이라는 말 자체가 지성적인 것보다는 더욱 강렬한 정서적인 것을 내포한다는 것이지요. 나는 ‘신앙의 동력’(The Dynamic of Faith)이라는 책에서 인간의 지성, 정서, 의지에 대하여 특별하게 취급하였고, 종교적 경험은 항시 이 세 요소를 포함한다고 말하였습니다. 그러므로 만일 미술가가 예술적 표현을 그의 궁극적 관심으로 삼는다면, 그것은 그의 종교입니다. 그러나 그의 종교가 예술적 표현에 불과하다면, 그는 지금 우상 숭배의 분계선에 접근하고 있는 것입니다. 만일 과학자도 과학만을 궁극적 관심의 문제를 삼는다면, 그도 역시 똑같은 위험에 빠지게 됩니다. 그러나 위의 두 경우에 있어서도 인간의 인경의 세 가지 결정적 기능인 지성, 정서, 의지는 현존합니다.
 
Student: Suppose this ultimate concern, being emotional, is not concerned with God but with an object which is "moving" in itself? Is this still a valid religion, or is it something else?
학생 : 가령 정서적인 이 궁극적 관심은 신과 연결된 것이 아니라, 차라리 그 자체가 ‘유동적’(moving)인 어떤 대상과 연결 되었다고 생각할 수 없습니까? 그래도 이것이 타당한 종교입니까? 그렇지 않으면 그 밖의 다른 무엇입니까?
 
Dr. Tillich: Now give an example of what you mean by "moving."
틸리히 : 먼저 ‘유동적’이란 무엇을 뜻하는지 실례를 들어 보세요.
 
Student: Well, something from nature, a tree or a mountain.
학생 : 글쎄요. 나무나 산 같은 자연 속에 있는 것들이라고 할는지요.
 
Dr. Tillich: Oh, I am most pagan with respect to trees! Of course, the adoration of trees was a great thing in Homeric Greece. There were many divine powers identified with trees. And this is to be found in any history of religion. In a rather secularized way, it is still true of myself. But I would subordinate them to the Logos,6 let us say, as the self-manifestation of the divine. I would try not to transform them into independent gods. That would be idolatry. Of course such idolatry may suddenly occur. There are naturalists with lofty religious feelings — I know one of them — in whom the subordination of the love of nature to the ground of being is almost forgotten in the enthusiasm for natural objects. And we then waver on the edge of idolatry.
틸리히 : 아, 그런 것 말이지요? 나는 나무를 절대로 숭배하지 않습니다. 물론 희랍의 호우머 시대에는 나무 숭배가 크게 유행하였습니다. 나무와 동일시되었던 신적(神的) 세력들이 많이 있었지요. 이런 현상은 어떤 종교사에서도 찾아볼 수 있습니다. 세속적으로 표현한다면, 나 자신도 여기서 예외일 수 없습니다. 그러나 나는 이 신적 세력들을 신의 자기 현현(自己顯現)인 ‘로고스’(Logos)⁽⁶⁾에 종속시키고 싶습니다. 그 세력들을 독립 된 신들로 변형시키고 싶지 않아요. 그것은 우상 숭배이기 때문이지요. 물론 그러한 우상 숭배가 급작스럽게 나타날 수 있지요. 나 자신도 그런 사람을 하나 압니다만, 고매한 종교적 감정을 지닌 자연주의자들이 있습니다. 그들은 자연의 대상에 도취한 나머지 자연에 대한 사랑을 존재의 근거에 종속시키는 일을 거의 망각해 버렸습니다. 그렇게 되면 우리는 우상 숭배의 주변에서 동요되고 있는 것입니다.
 
Professor: Our time is almost up. Is there a final question?
교수 : 시간이 거의 다 되었습니다. 마지막으로 질문하실 분 안 계십니까?
 
Destiny or Free Will
 
Student: I would like to pursue one question which I think was not entirely answered, the matter of free will. Do we understand you to say, Dr. Tillich, that the ultimate concern which grasps — or whatever term you may wish to use — is not a matter of free will? Does it precede free will, since it precedes the mind and creation? Does the individual therefore have no choice in the matter, since something grasps him regardless of his own wishes? Do you mean that, if it is truly an ultimate concern, it is beyond free will?
운명이냐, 자유 의지냐?
학생 : 제가 묻고 싶은 것은 아직까지 전혀 해결을 보지 못한 자유 의지(free will)의 문제입니다. 박사님께서 말씀하신 궁극적 관심이나 혹은 어떤 술어를 사용하시든 간에, 그것이 자유 의지의 문제는 아니라고 이해됩니다. 그것이 정신과 장조보다 선행한다면 자유 의지보다도 선행한다는 것인지요? 따라서 개인은 그 문제에 있어서 선택의 자유가 전혀 없고 그 무엇이 그의 소원을 전혀 고려에 넣지 않고 그를 붙들어 버리는 것인지요? 만일 그것이 참으로 하나님의 궁극적 관심이라면, 그것은 자유 의지를 초월하는 것인지요?
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⁽⁶⁾‘말씀’(The Word), 요한복음 1:1-18.
 
Dr. Tillich: Free will in the sense of the discussion between determinism and indeterminism is for me an obsolete question. It is obsolete because, for me, it no longer has meaning. The philosophical word has transcended it. And it has transcended it with the rise of the phenomenological method, which does not first of all objectify man, make him into a thing, and then ask the question whether his behavior is determined by necessity or by contingency or circumstances. Since the reappearance of the phenomenological method after 1900 we have clearly seen that, if we begin with man as a thing, the problem is insoluble. If we begin with man as an object, then determinism is certainly the answer. The only alternative, in that case, is to inquire into the justification for using these categories for man at all. For in the study of man these categories are, in fact, not usable. When we give a phenomenological description of what happens in an act of moral decision, we know that neither necessity nor contingency is involved, but a total reaction of our centered being.
Now we call this total act of our centered being "freedom." We know at the same time, however, that this freedom is not absolute, but is embedded in a matrix produced by our destiny, by what we are as male or female, as people of a certain family or religious tradition or type of education. And all the former decisions which we have made now help to determine us. This entire process is implied. And I call it the pull of destiny. So instead of contingency and necessity I prefer to speak of freedom and destiny. As the phenomenological description of acts of freedom, this is a further clarification of my basic answer to the religious problem of being grasped. Otherwise the problem can never be solved.
When we read the New Testament, especially Paul, we find that what he, and the reformers after him, constantly strive against is the idea that we ourselves can produce the presence of the divine Spirit (which is a more concrete religious symbol for ultimate concern). If we attempt to do so, we fall into the error, the illusion, that we can produce (to speak now in concrete religious terms) a merciful God, or the presence of the divine Spirit, or the ecstasy of the ultimate concern. We cannot produce, but we are not unfree to receive or accept. This, of course, is the basis of the concept of freedom which I have developed.
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틸리히 : 자유 의지의 문제를 결정론과 비결정론의 논쟁의 입장에서 묻는다는 것은 이미 낡아버린 물음이라고 생각됩니다. 왜냐하면 그러한 물음은 벌서 의미를 잃어버렸기 때문입니다. 철학적 낱말이 그것을 극복하였습니다. 현상학적 방법의 발흥이 그것을 극복하였다는 말입니다. 현상학적 방법은 무엇보다 먼저 인간을 객관화하거나 물체화하여 놓은 후 그의 행동이 필연성 또는 우연성이나 환경 그 중 어느 하나에 따라 결정되느냐 하는 식의 물음을 묻지 않습니다. 1900년 이후 현상학적 방법이 다시 나타난 때로부터 우리가 밝히 알게 된 사실은, 만일 인간을 하나의 물건으로 보는 데서 출발한다면 문제의 해결은 없다는 것입니다. 만일 우리가 인간을 하나의 대상으로 취급한다면, 이 문제의 해결은 분명히 결정론에 있을 것입니다. 이 경우에 있어서 유일한 탈출구가 있다면, 도대체 인간에 대하여 이러한 범주들을 사용하는 것이 과연 정당하냐 하는 물음을 파고 드는 것입니다. 그 이유는 이러한 범주들이 인간 연구에 있어서 사실상 사용될 만한 것이 못되기 때문입니다. 우리가 도덕적 결단 속에 필연성이나 우연성이 아니라 우리의 중심적 존재의 총체적 반응이 개입되어 있다는 것입니다.
우리의 중심적 존재의 총체적 행위를 우리는 ‘자유’라고 합니다. 그러나 우리는 이 자유가 절대적이 아니라는 것을 잘 압니다. 그것은 우리의 운명 곧 우리의 성(性), 가정, 종교적 전통, 교육의 형태 등이 만들어 낸 모체 속에 파묻혀 있습니다. 따라서 이러한 결단들이 우리를 한정한다는 사실은 너무도 분명합니다. 여기에 이러한 전체 과정이 의미 있는 것입니다. 나는 이 전체 과정을 ‘운명을 당기는 힘’(the pull of destiny)이라고 합니다. 그리고 우연성이라든가 필연성이라는 용어 대신에 자유와 운명이라는 용어를 사용합니다. 이렇듯 자유의 행위를 현상학적으로 기술함으로써 붙잡힌다는 것에 대한 종교적 문제에 관하여 나의 근본적인 답변을 한층 명료하게 하였다고 봅니다. 그렇지 못할 때 그 문제는 결코 해결될 수 없습니다.
우리가 신양석서 특히 바울 서신을 읽을 때 바울이나 그를 따른 개혁자들이, 인간의 성령(이 말은 궁극적 관심과 대등한 것으로 보다 구체적인 종교적 상징입니다)의 임재를 조작할 수 있다는 관념에 대항하여 계속적으로 투쟁한 사실을 보게 됩니다. 만일 우리가 그런 일을 시도한다면, 우리는 (구체적인 종교적 술어들을 사용한다면) 어떤 자비로운 신, 성령의 임재, 또는 궁극적 관심의 무아경(無我境)을 조작할 수 있다는 오류나 환상에 빠지게 됩니다. 물론 우리는 그런 것들을 조작할 수 없습니다. 그렇다고 해서 우리가 그런 것들을 용납하지 못할 만큼 부자유하지는 않습니다. 이것이 내가 발전시켜 온 자유에 대한 개념의 기초입니다.
 
Professor: Our time is up. Is there any last thing that you would like to say, Dr. Tillich?
 
교수 : 이제 시간이 다 되었습니다. 틸리히 박사님, 끝으로 하시고 싶은 말씀은 없으신지요?
 
Dr. Tillich: Oh, I hope we shall be as vivid in all our sessions as we were today. Thank you for your questions!
틸리히 : 네, 앞으로 가질 모임도 오늘처럼 생동적이기를 바랍니다. 여러분들의 질문에 감사합니다.
 
NOTES:
1. All works by Tillich mentioned in the text will be found fully listed in the Bibliography.
2. Latin pro, "before" plus fanum, "temple."
3. Webster’s International Dictionary, 3d ed., gives the following definitions of religion (summarized here): 1. The service and adoration of God or a god as expressed in forms of worship, in obedience to divine commands. 2. The state of life of a religious; as, to enter or retire into religion. 3. One of the systems of faith and worship. 4. The profession or practice of religious beliefs; religious observances collectively. 5. Devotion or fidelity; scrupulous conformity. 6. An apprehension, awareness, or conviction of the existence of a supreme being, or more widely, of supernatural powers, or influences controlling one’s own, humanity’s or nature’s destiny. 7. Religious faith and practice personified. 8. A pursuit, an object of pursuit, a principle, or the like, arousing in one religious convictions and feelings such as great faith, devotion, or fervor, or followed with religious zeal, conscientiousness or fidelity.
4. "Antireligious" in the sense that they challenged prevailing religious institutions.
5. De Pace Fidei ("The Peace Between the Different Forms of Faith"). Tillich refers to it on pp. 40-41 of his Christianity and the Encounter of the World Religions.
6. "The Word" (John 1:1-18).
 

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