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폴 틸리히 / 궁극적 관심 Ultimate Concern 3) Second Dialogue 두번째 대화 (원문/번역)

이준원 (충북노회,우암교회,목사) 2013-11-01 (금) 09:06 10년전 9918  
Ultimate Concern - Tillich in Dialogue by D. Mackenzie Brown
 
Second Dialogue
Following requests for general clarification, Tillich offered his definition of terms, including ultimate concern, idolatry, demonization, unconditional secularization, finite and infinite, distorted and profaned, quasi-religion, humanism, and symbols and myths in religion and art. 


Professor: I have had differing reactions from students regarding our last meeting. There was enthusiasm for what was discussed and a desire to explore as thoroughly as possible all the problems raised. Again, however, there seemed to be some doubt as to the validity of approaching these problems from such an unorthodox point of view, and a feeling of the need for more orientation and definition. Finally, there appeared to be a bit of outright opposition, a protest that some of the statements made were simply not true. All this I think is an excellent foundation for a seminar. If we had not had such reactions, I would say it had been a dull beginning.
With this in mind, are there any of you who wish now a further development of the principles discussed at our first meeting? If so, we should pursue that development before going on.
 
 
둘째 대화
 
교 수: 지난 번 모임에 대하여 학생들이 여러 가지 색다른 반응을 저에게 보여 주었습니다. 어떤 이는 토의된 문제들에 대하여 크게 열심한 나머지 가능하다면 제시되었던 모든 문제들을 철저하게 탐구하기를 원합니다. 그러나 이와 반대로, 어떤 이들은 그러한 비정통적인 입장에서 문제를 다루는 것이 과연 타당할 것인지에 대하여 의심의 빛을 보이면서 그러한 방법에 관한 기초 지식과 이해가 좀 더 필요하다고 느끼는 것 같습니다. 끝으로 어떤 이들은 지난 번에 제시된 진술 가운데 어떤 것은 사실이 아니라고 하면서 노골적으로 반대하는 것입니다. 이 여러 반응들이 우리의 세미나를 위해 훌륭한 기초가 된다고 저는 생각합니다. 만일 우리가 그러한 반응들을 보이지 않았다면, 우리의 출발점을 흐리더분한 것이었다고 말할 수 밖에 없겠습니다. 이러한 사실을 염두에 두고 지난 모임에서 토의된 원리들을 좀 더 발전시켜 보기를 원하는 분은 안 계십니까? 계시다면 다음 단계로 넘어가기 전에 그러한 발전을 시도해 보는 것이 좋을 것 같습니다.
 
Idolatry and Demonization Distinguished from Ultimate Concern
 
Student: Dr. Tillich, I feel that probably the basis of your whole philosophy is this "ultimate concern." I am still not entirely clear, so far as I am concerned, as to what you mean by that term. Since it is so basic, could you explain further?
 
궁극적 관심에서 구별된 우상 숭배와 악마화
 
학 생: 틸리히 박사님, ‘궁극적 관심’이라는 것은 박사님의 철학 전체의 기초인 것 같습니다. 그런데 그 술어의 뜻이 ‘저에 관한 한’ 아직 분명하게 이해되지 않습니다. 그것이 가장 기본적인 것이니 만큼 좀 더 자세하게 설명해 주실 수 없겠습니까?
 
Dr. Tillich: You said, so far as you are concerned. Now immediately we have an example. You are concerned to a certain degree about following my ideas and going through this seminar. It is a problem for you. But it is not a question of which you would say that it is a matter of life and death — namely, of life in the ultimate sense of finding and actualizing the meaning of life. It is important, but not ultimately important. But the moment religion comes into the picture, then it is not a matter that is also important, or very important, or very, very important. For then nothing is comparable with it in importance. It is unconditionally important. That’s what ultimate concern means.
틸리히: 학생은 ‘당신에 관한 한’(so far as you are concerned)이라고 말하였는데 바로 그것이 좋은 실례가 됩니다. 당신은 나의 생각을 따르고 이 세미나에 참석하는 일에 어느 정도 관심을 두고 있습니다(You are concerned). 이것이 당신에게 문제 거리가 되겠지요. 하지만 그것이 당신에게 삶과 죽음의 문제 곧 궁극적인 의미에서 삶의 의미를 발견하고 실현하는 문제는 되지 못한다는 말입니다. 그것이 물론 중요합니다. 하지만 궁극적으로 중요한 것은 아니지요. 그러나 종교가 우리에게 재미있게 될 때 그것은 중요하기도 하다, 또는 중요하다, 또는 극히 중요하다는 식으로 다루어질 문제가 아닙니다. 그것은 그 무엇에도 비교할 수 없을 정도로 중요한 것입니다. 그것은 무조건적으로 중요합니다. 이것이 바로 궁극적 관심이 뜻하는 바입니다.
 
 
Student: Then you do not mean by ultimate concern anything that would transcend us? Can it be just something of everyday life? If we are willing to die for it, it is ultimate; and if we are not willing to die for it, then it is conditional?
 학 생: 그렇다면 궁극적 관심이란 우리를 초월하는 어떤 것을 가리키는 것입니까? 그것은 일상 생활에 나타나는 어떤 것은 될 수 없습니까? 우리가 그것을 위해 죽을 수 있다면 그것은 궁극적이고, 죽을 수 없다면 그것은 조건적이란 말씀입니까?
Dr. Tillich: Oh, you see, I should not have used those words "life and death," because actually I could die for the most unworthy cause. It is not life and death in that sense that I mean, but in the sense of Hamlet’s "To be or not to be," which does not mean either to die or to live a few years longer, but to find an answer to the ultimate question of the meaning of life. I mean the words in this sense. The word "transcendent" which you used belongs to a much later stage of discussing what can be the ultimate concern. But first we must clarify what the term itself means, and then we can discuss what it can become.
틸리히: 내가 ‘삶과 죽음’이라는 말을 위해서 하지 않았어야 좋을 뻔했습니다. 왜냐하면 우리는 가장 가치없는 일을 위해서도 죽을 수 있기 때문입니다. 내가 말하고자 한 것은 해믈리트의 “죽느냐 또는 사느냐”(To be or not to be)의 의미에서였습니다. 이것은 이제 죽는다든지 혹은 몇 해 더 산다는 것을 뜻하는 것은 아닙니다. 이것은 삶의 의미에 관한 궁극적 질문에 대하여 대답을 찾아 헤매는 것입니다. 이와 같은 의미에서 ‘삶과 죽음’이라는 말을 나는 사용하였습니다. 학생이 사용한 ‘초월적’이라는 말은 우리의 토의의 후반부에 가서 궁극적 관심의 본질을 다룰 때 결부시킬 수 있습니다. 그러나 먼저 그 말이 무엇을 뜻하는지 분명하게 밝힌 다음, 그것은 무엇이 될 수 있는지를 토의할 수 있습니다.
 
Student: It isn’t, then, just being willing to die for something?
학 생: 그러니까 무엇을 위해 그냥 죽으려고 뜻하는 것이 궁극적 관심은 아니라는 것이지요?
 
Dr. Tillich: No, not at all! We could die for a bad cause — for instance, in Hitler’s Germany. That is not necessarily a matter of ultimate concern, although it could be for some persons. We may go to nurse a contagious illness, or risk death when we fight in a war, or explore countries where there is great possibility of our not surviving, and we think the risk is worth it. Such a risk can be a matter of ultimate concern, but I would say then that it is misplaced ultimate concern. I might say this of the Nazis who made people believe in Hitler as the voice of God for the Germans. And they believed that the German people and the Nordic race were the elected — selected by God. This was a bad cause, a demonic cause, to use my word. For them it was a matter of ultimate concern. But the question of dying or not dying is very secondary. There are many sacrifices much greater than giving one’s life. In the last paper I read by Erich Fromm, he even derives all wars from the desire to die or see the death of others. I should not have used the words "life and death" in this sense. I should have used, as I usually do, Hamlet’s words "To be or not to be," which include much more. Or finding or losing the meaning of one’s life, as Jesus expressed it quite clearly when he said, "He who will lose his life will find it; and he who will seek his life will lose it" [Matt. 10:39]. This is not life in the sense of survival, but life in the sense of finding the precious jewel, something that carries ultimate concern. This concern is expressed in almost every word of Jesus, and especially in the great commandment, to which he adds, "with all your heart, and all your mind, and all your strength," and so on [Matt. 22:37]. That is with finality or with seriousness.
 
틸리히: 물론이지요. 우리는 정당하지 못한 이유 때문에 죽을 수 있습니다. 히틀러의 독일을 실례로 들 수 있지요. 여기에서 죽는다는 사실이 어떤 이들에게는 궁극적 관심이 될 수도 있겠지만, 그것이 필연적으로 궁극적 관심의 문제가 되는 것은 아닙니다. 우리가 간염병 환자를 간호한다든지, 최전선에서 죽음을 무릅쓰고 모험한다든지, 또는 살아 돌아올 가능성이 전혀없는 적국에 가서 간첩 활동을 개시한다든지, 이런 일들을 할 수도 있고 또한 그 모험의 가치를 인정도 할 수 있습니다. 그런 모험이 궁극적 관심의 문제거리가 될 수 없는 것은 아닙니다. 그러나 나는 그런 것을 궁극적 관심의 곡해라고 말하고 싶습니다. 이 말은 나치스를 가리켜 하는 말입니다만, 그들은 히틀러가 독일 민족을 위한 신의 음성임을 믿도록 조작하여 놓았습니다. 따라서 독일 민족과 북 유럽의 인종은 신이 택한 선민이라고 그들은 믿었습니다. 이것이 부당한 원인(a bad cause)이요, 나의 용어를 쓰자면 악마적 원인(a demonic cause)입니다. 이것이 그들에게는 하나의 궁극적 관심사였습니다. 그러나 죽거나 죽지 않는 문제는 그들에게 극히 2차적인 것이었지요. 사실상 자기의 생명을 바친다는 것보다 훨씬 위대한 희생이 얼마든지 있습니다. 내가 근자에 읽은 에리히 프롬(Erich Rromm)의 글을 보면, 모든 전쟁의 원인이 죽고자 하는 욕망 또는 타인의 죽음을 보고자 하는 욕망에서도 유출된다고 합니다. 나는 이러한 뜻에서 ‘삶과 죽음’이라는 말을 사용한 것은 아닙니다. 이보다는 훨씬 포괄적이라고 할 수 있는 해믈리트의 말 “To be or not to be”의 의미를 말하는 것입니다. 또는 예수께서 “자기 목숨을 얻는 사람은 잃을 것이요, 자기 목숨을 잃는 사람은 얻을 것이다”(마10:39)고 말씀하실 때 밝힌 것과 마찬가지로 삶의 뜻의 발견과 상실은 나 자신을 의미하는 것입니다. 이 삶은 좀 더 오래 살아보겠다는 것이 아니고, 마치 진귀한 보석 곧 궁극적 관심을 지닌 그 무엇을 발견한 거소가 흡사한 것입니다. 예수는 그가 말씀하신 마디 마디 속에 이 관심을 표현했을 뿐만 아니라, “네 마음을 다하고 목숨을 다하고 뜻을 다하여”라는 말을 추가한 위대한 계명 가운데 특별히 잘 표현되어 있습니다. 이것은 최종적이요 또는 심오한 것입니다.
 
Student: Yes, I will admit that in the Scriptures Christ himself used terms with ultimacy, but do we have any evidence that an ordinary person can have or ever has had a truly ultimate concern — in other words, a concern that is not in some sense conditioned? Do we have any evidence of this at all?
학 생: 물론 저는 성서에 있는 대로 그리스도가 궁극적인 의미에서 그런 용어를 사용하였다는 것을 인정하고 싶습니다. 그러나 평범한 사람이 조건적이 아닌 관심 곧 참으로 궁극적인 관심을 가질 수 있다든지 또는 가졌다든지 하는 증거가 어디 있습니까.
 
Dr. Tillich: Every concrete concern is probably conditioned. That is, there is always a mixture of finite elements, interests, or psychological motives that makes it questionable. But we are again making the mistake of considering the content. We must be able logically to distinguish the concept of ultimate Concern and the content of ultimate concern. And if we cannot make this distinction between them, then the discussion has no sense; it is meaningless, especially in relationship to other religions. If we cannot see the ultimate concern in a Buddhist, but rather immediately assert that he is not a Christian and thus has no ultimate concern, we cannot understand foreign religions.
It is very important, therefore, to distinguish the fundamental fact of ultimate concern from the much larger question, with innumerable implications which we have not yet approached, namely: What is the most adequate expression of ultimacy? Then the conflict of the religions must be considered. We ourselves claim, for instance, that the Christian message, or the event on which Christianity is based, is the purest form in which ultimacy has appeared. The Buddhists believe that, just because the Buddha has less historical character than Jesus, Buddhism is superior. And the humanists whom you must meet here on this campus, as I have in all the great universities, have an ultimate concern with the humanistic ideal, usually expressed today in scientific terms. I myself believe that the humanistic ideal is inferior to the Christ concept, but their concern is genuine. These are distinctions which we can make as to content, but all have meaning only if we first clearly comprehend the formal concept of ultimate concern.
Another example may be found in Kant’s Critique of Practical Reason, where he makes the absolute distinction between the unconditional character of the moral imperative and the innumerable different contents this unconditional imperative has. And he who perceives this difference does not need to feel disturbed about whether he is a Christian theologian or a contemporary American humanist. He does not need to be shocked by the primitive savage who may seem to hold opposite ethics dear. For the moral imperative for the savage is as unconditional in the realm in which he experiences personal relationships as it is for us. Both they and we stand under the same unconditional character of the moral imperative. If such distinctions are not made, then of course it is not possible to judge good or bad, or religions at all.
 
틸리히: 개개의 구체적인 관심은 아마도 제약되어 있을지 모릅니다. 즉 그 관심 속에 유한한 요소, 이해관계, 또는 관심 자체를 의문시하게 만드는 심리적 동기 등이 항상 혼합되어 있을지도 모른다는 말입니다. 그러나 우리가 이렇게 내용의 문제를 생각하게 될 때 과오를 범하기가 일쑤입니다. 그러므로 우리는 궁극적 관심의 개념과 그 내용을 논리적으로 구별할 수 있어야 합니다. 우리가 이것을 구별할 수 없다면, 우리가 하는 토론은 무의미 합니다. 특별히 다른 종교와의 관계에 있어서 그렇습니다. 만일 우리가 불교 신자에게서 궁극적 관심을 찾을 수 없기 때문에 그는 기독교인이 아니니 그에게 궁극적 관심이 없다고 주장한다면, 우리는 다른 종교들을 이해할 수 없습니다. 그러므로 궁극적 관심의 근본적인 사실과 궁극성을 가장 적절하게 표현하는 것이 무엇이냐 하는 물음을 바로 구별짓는 일은 매우 중요합니다. 그 다음에 종교 간의 출동을 생각해 보아야 하는 것입니다. 예를 들어 말하자면, 우리는 기독교의 메시지나 또는 기독교가 근거하고 있는 사건이 바로 궁극성을 드러내 보인 가장 순수한 형식이라고 주장합니다. 불교 신자들은 석가가 예수에 비하여 역사적이 아니라는 이유로 불교의 탁월성을 믿고 있습니다. 그러고 내가 여러 큰 대학교에서 경험한 바와 같이, 여러분들이 이 학교에서 만나는 인본주의자들은 보통 과학적인 양태로 표현된 인본주의적 이상과 깊은 관계를 맺고 있는 모종의 궁극적 관심을 지니고 있습니다. 나 자신은 인본주의적 이상이 그리스도의 개념에 비하여 열등하다고 믿습니다마는, 그들의 관심의 순수성은 인정해야 합니다. 이상 말씀 드린 것은 내용에 대한 구별에 불과한 것입니다. 그러나 우리가 궁극적 관심의 형식적 개념을 무엇보다 먼저 밝히 이해하기만 한다면, 모든 종교가 모두 의미를 내포하고 있다는 사실을 알게 될 것입니다.우리는 칸트의 ‘실천 이성 비판’에서 또 하나의 실례를 찾아볼 수 있습니다. 그는 그 책에서 도덕적 명령의 무제약적 성격과 이 무제약적 명령이 지닌 다양한 내용을 전적으로 구별하고 있습니다. 그런데 이 내용의 차이성을 지각하게 되는 사람은 자기가 기독교 신학자인지 아니면 현대 미국의 인본주의자인지 하는 따위의 물음 때문에 마음이 동요할 필요가 없습니다. 그는 또한 원시적인 야만인이 자기와는 정반대의 윤리를 옹호한다는 사실 때문에 충격받을 필요조차 없습니다. 그 이유는 도덕적 명령이 우리에게 그렇듯이 야만인에게도 그가 인격적 관계를 경험하는 영역에서는 역시 무제약적이기 때문입니다. 저들이나 우리가 도덕적 명령의 동일한 무제약적 성격의 지배 아래 서 있습니다. 만일 이러한 구별을 해두지 않는다면, 선악이나 종교들을 판단하는 일은 전혀 불가능하게 될 것입니다.
 
Professor: Dr. Tillich, you have said that unconditional concern is an absolute and utter concern, that it cannot be conditioned, but that the content of various individual manifestations of this may vary in degree and nature?
교 수: 틸리히 박사님, 무제약적 관심은 절대적이고 순수한 관심이기 때문에 그것은 제약될 수 없지만, 그 관심의 각이한 개별적 표현의 내용은 정도와 성격에 있어서 상이성을 나타낼 수 있다는 말씀입니까?
 
Dr. Tillich: Yes, exactly. Not only among individuals, but also among whole cultures, whole religions, or whole nations. Each can be very different from the others.
 틸리히: 네, 바로 그 말입니다. 그것은 비단 개인들 사이에만 한정된 문제가 아니고 전체 문화들, 전체 종교들, 또는 전체 국가들 사이에 있는 문제이기도 합니다. 상호간에 현격한 상이성을 보일 수 있습니다.
 
Professor: Would you apply this reasoning to the Fascist and the Nazi as well as to the Buddhist?
교 수: 그러한 사고방식을 불교도에게와 꼭 같이 파쇼주의자나 나치주의자에게 적용하여 말씀하실 수 있겠습니까?
 
Dr. Tillich: Of course, but I would say that while genuine dialogue with Buddhists and Hindus and Islam is possible, and while a genuine dialogue is possible with humanists and socialists and people who are nationalists (in the sense in which the word is used in this country), it is not possible with Nazism, for instance. Fascism is a demonization of nationalism, as Communism is a demonization of socialism, and scientism is a demonization of humanism. It prevents intelligent dialogue with them. There is also demonization in religions. For example, the church of the Inquisition was a demonization of Christianity. Some types of superstition in Buddhism and Hinduism are demonizations of these religions, especially among the common people.
We must distinguish — but this anticipates the later stages of our discussion — between the genuine meaning of a religion and its profanization or secularization. That is one thing that can happen, and the other is demonization. In the moment when demoralization takes place, I would say that dialogue becomes impossible because of the distortion involved. Now I would not say that the Communist distortion of socialism is identical with present-day life in Russia. And the same is true of Italian Fascism: I was in Italy at the time Fascism was in power. This did not mean that the whole nation was distorted, although the fundamental Fascist ideas represented by the high priests of Fascism, or Nazism, were demonizations. I have the same feeling about some types of "Christianity." I personally think that some forms of fundamentalism are a soul-destroying demonization of Christianity, because they foster dishonesty.
 
틸리히: 물론 할 수 있지요. 나는 불교도, 힌두교도 및 이슬람교도와의 순수한 대화가 가능하다고 봅니다. 인본주의자, 사회주의자, 국가주의자(이 나라에서 사용되는 의미에서(와의 순수한 대화는 가능합니다. 그러나 나치즘 같은 것과는 불가능합니다. 공산주의가 사회주의의 악마화인 것처럼 파쇼주의는 국가주의의 악마화이고, 과학주의는 인본주의의 악마화입니다. 이것이 그들과의 지성적 대화를 좌절시킵니다. 종교에도 악마화가 있습니다. 예를 들면, 종교 재판소를 보유했던 교회는 기독교의 악마화였습니다. 불교나 힌두교에서 볼 수 있는 미신의 어떤 형태들은 특히 평민들이 저지른 종교의 악마화라고 하겠습니다. 우리는 종교의 순수한 의미와 종교의 불경화(不敬化) 또는 세속화를 구별해야 합니다. 아무튼 종교에 있어서는 어떤 사실이 일어나면 동시에 악마화가 뒤따라 일어납니다. 악마화가 야기되는 순간에는 왜곡(歪曲, distortion)이 개입하는 바람에 대화가 불가능해지는 것입니다. 그러나 나는 사회주의의 공산주의적 왜곡을 오늘의 소련의 생활과 동일시하고 싶지는 않습니다. 이태리의 파쇼주의에 대해서도 그렇다고 생각됩니다. 파쇼주의가 권력을 장악하였을 때 내가 이태리에 있었습니다만, 악마화란 결국 국가 전체가 왜곡되었다는 것이 아닙니다. 파쇼주의나 나치주의의 대제사장들에 의해서 대변되는 근본적인 파쇼적 이념들이 악마화되었다는 것입니다. 나는 기독교의 어떤 유형에 대하여서도 꼭 같은 느낌을 가집니다. 근본주의의 어떤 형태들은 부정직을 양성함으로써 기독교를 악마화하되, 영혼을 파괴하는 악마화(a soul-destroying demonization)를 실현하고 있습니다.
 
Student: You referred to Nazism as a misplaced ultimate concern. Do you imply by this that there is something else meant by ultimate concern which would render Nazism misplaced? Or are you seeing Nazism from your own particular bias or ultimate concern?
학 생: 박사님은 나치즘을 가리켜 궁극적 관심의 곡해라고 하였습니다. 그러면 나치즘을 그렇게 만든 어떤 궁극적 관심이 따로 있다는 말씀입니까? 그렇지 않으면 박사님 자신의 특수한 편견이나 궁극적 관심에서 나치즘을 바라보시는 것입니까?
 
Dr. Tillich: Now you see you are always pressing for content! All right! Since you are, we must travel in that direction and come back to the other later.
틸리히: 학생은 언제나 내용을 강조하고 있는 듯 한데, 그렇다면 좋습니다. 우선 그 방향으로 가다가 후에 방향을 바꾸기로 합시다.
 
Professor: Before you do, I think the question that hangs over all of this is: Are there any characteristics of ultimate concern in itself which will enable us to distinguish between genuine religion, which functions in this ultimate sense, and "religion" associated with distorted secular movements? When we speak of ultimate concern, is it in any way a discriminating term? Does it help us to identify and distinguish one faith from another?
교 수: 그렇게 하시기에 앞서서 우리의 문제 전체를 뒤덮고 있는 물음들을 생각하고 넘어가는 것이 좋을 성싶습니다. 그 물음들이란 곧 궁극적 관심 자체에는 어떤 특수성이 있어서 그것이 우리로 하여금 궁극적인 의미에서 가능한 순수한 종교와 왜곡된 세속화 운동과 결탁한 ‘종교’를 구별하게 하는가, 우리가 궁극적 관심에 대하여 말할 때 그것은 어떤 면에서나 차별하는 뜻을 포함하고 있지 않은가, 그것은 우리가 이 신앙과 저 신앙을 동일시하거나 구별하는 일에 도움을 주는가 하는 것입니다.
 
Dr. Tillich: Yes, that is what I wish to answer. There is a criterion, namely, the word "ultimacy"; and ultimacy means nothing finite. Nothing which by its very nature is finite can rightly become a matter of ultimate concern.
Let me give an example. Many boys are ruined because they make their mother their "ultimate concern." The mother cannot help but be a very high symbol of concern, but the moment she is made a matter of ultimate concern — or deified (it is usually unconscious, of course) — the consequences are always destructive. For if we make a finite reality into a god, we enter the realm of idolatry. Instead of speaking of wrong ultimate concern I might use the word idolatry, which is the elevation of something finite into ultimacy. The consequence is always destructive, because this finite then destroys other finites. The deification of the mother, for example, prevents the boy from having a normal, open personal relationship to other women. And the effects of this can be seen in any educational institution, such as this one, where some boys have to be sent to a psychoanalyst.
Another example is the relationship between nations. If a nation makes itself absolute, then necessarily, although it is only a particular reality, in the name of its absolute claim it is compelled to overcome all other nations. Instead of trying to communicate with them, it tries to destroy them, because it makes itself absolute. Much imperialistic development can be traced to this.
Even in Christianity, Jesus’ conflict with his disciples concerned just this point. They wanted to make him, in his finitude, ultimate — namely "the Christ." And therefore Jesus called Peter demonic, saying, "Go away, Satan!" when he tried to persuade the Master not to sacrifice his finitude on the cross. This is a wonderful example. And for me it is the most revealing story in the whole of the synoptic Gospels, for in it we find two great elements: on the one hand the acknowledgment, "Thou art the Christ," which means "he who will come and bring the end, the fulfillment of reality"; and on the other the answer, "But I must go to Jerusalem, and then die." Peter insists that this must not happen. And Jesus says in effect, "This is a satanic temptation that you represent" [Matt. 16:2V23].1 Here, in this story, we have the whole problem of ultimate concern and idolatry.
 
틸리히: 네, 그것이 바로 내가 대답하고 싶은 것입니다. 표준이라는 것이 있습니다. 곧 ‘궁극성’(ultimacy)이란 말입니다. 궁극성은 유한하지 않은 것을 뜻합니다. 본질적으로 유한한 것은 궁극적 관심거리가 결코 될 수 없습니다. nm예를 하나 들어볼까요? 수많은 소년들이 어머니를 궁극적 관심으로 삼기 때문에 희생당하고 있습니다. 어머니가 관심의 최고의 상징이 되는 것은 어쩔 수 없는 사실이지만, 그러나 어머니가 궁극적 관심거리가 되거나 신성시될 때 (물론 무의식적인 것이 보통이지만) 그 결과는 언제나 파괴적입니다. 그 이유인즉, 만일 우리가 유한한 실재를 하나의 신으로 만들면 우리는 우상숭배의 영역에 빠지게 되기 때문입니다. 나는 이것을 궁극적 관심의 곡해라고 하기보다는 우상 숭배라는 말을 쓰고 싶습니다. 우상 숭배란 유한한 것을 궁극성에로 등용시키는 것입니다. 그렇게 되면 이 유한이 저 유한을 파괴하여 버리기 때문에 그 결과는 언제나 파멸 바로 그것입니다. 예를 들어 말하면, 어머니의 신격화는 소년이 다른 여성들과 정상적이고 개방적인 인격 관계를 맺지 못하게 합니다. 이러한 결과를 어떤 교육 기관에서나 찾아볼 수 있는데 그런 문제를 지닌 학생들 가운데는 정신 분석학자의 치료를 받아야 할 이들도 더러 있습니다. 국가 간의 관계를 들어 봅시다. 만일 어떤 국가가 자기의 절대성을 주장한다면, 다른 모든 국가들을 정복해야 할 충동을 가지게 됩니다. 그것은 이미 자기를 절대화하여 버렸기 때문에 다른 국가들과 의사 소통을 시도하기는커녕 오히려 그들을 파괴하려고 합니다. 많은 제국주의적 발전은 이런 방향으로 가고 있습니다. 기독교에 있어서도 바로 이 점에서 예수가 그의 제자들과 충돌하였습니다. 그들은 그의 유한성에도 불구하고 예수를 궁극적으로 곧 ‘그리스도’로 삼기를 원하였습니다. 그래서 베드로가 그의 유한성을 십자가에서 희생시키지 말도록 설득하려고 할 때 예수는 “사탄아, 물러가라”고 외치고 베드로를 악마라고 불렀습니다. 이것은 참으로 훌륭한 실례입니다. 그리고 이것이 나에게는 공관복음 전체를 통하여 가장 계시적인 이야기로 생각됩니다. 왜냐하면 그 이야기 속에서 우리는 두 위대한 요인을 발견하기 때문입니다. 첫째는 그는 다시 오실 자요 종말 곧 실재의 완성을 초래하실 자임을 뜻하는 “당신은 그리스도시오”하는 고백이고, 둘째는 “그러나 나는 예수살렘에 올라가서 죽어야 하겠다”는 대답입니다. 베드로는 그런 일이 있어서는 안된다고 역설하였습니다. 그때 예수는 사실상 “너는 사탄의 유혹을 대변한다”(마16:21-23)고 말하였습니다. 지금 우리는 이 이야기 속에 궁극적 관심과 우상 숭배의 문제 전체가 개재되어 있음을 알게 됩니다.
 
Professor: Must we then add to that term "unfinite" ultimate concern?
교 수 : 그렇다면 궁극적 관심이라는 술어 앞에 ‘유한하지 않은’(unfinite)이라는 말을 첨부하여야 되겠습니까?
 
Dr. Tillich: No, we cannot do it grammatically that way. But it is certainly implied. It is indeed implied. All concerns with finite things, even our concern with this seminar, are preliminary; they are not ultimate. Perhaps we might use the word "infinite concern," a different word, which is Kierkegaardian since it evokes his "infinite passion." I would be glad to designate it this way. Or you may believe that simply "concern" is best. If you want to use "seriousness" or "passion" or "interest" (also a word of Hegel’s and therefore of Kierkegaard), you can use these terms. They all are meaningful, although they have their shortcomings. "Concern," which I find the best word, also has shortcomings. One word, however, we must choose.
틸리히: 문법상으로는 그렇게 할수도 없습니다. 그러나 사실상 그 뜻은 이미 포함되어 있는 것이지요. 유한한 사물에 대한 모든 관심은 이 세미나에 대한 우리의 관심을 포함해서 예비적인데 불과합니다. 그들은 궁극적이 아니라는 말입니다. 혹시 우리는 키에르케고르의 ‘무한한 열정’(infinite passion)을 연상시켜 주는 ‘무한한 관심’(infinite concern)이라는 말을 사용할 수 있을 것입니다. 또는 단순하게 ‘관심’이라고 g는 것이 최선이라고 믿어도 좋습니다. 만일 ‘심각성’(seriousness)이나 ‘열정’(passion)이나 ‘관심’(interest)이라는 말을 사용하기 원한다면, 그렇게 할 수도 있습니다. 이 말들은 제 나름의 단점을 가지고 있지만 모두 깊은 의미가 있습니다. 내가 최선의 말이라고 선택한 ‘관심’도 역시 단점이 있습니다. 그러나 우리는 말 하나를 선택할 수밖에 없습니다.
 
Student: The term which I personally have found useful is "the absolutely trustworthy."
학 생: 제가 개인적으로 가장 쓸모가 있다고 생각한 술어는 ‘절대적 신뢰’(the absolutely trustworthy)라는 것입니다.
Dr. Tillich: Trust is one element in this concern. There is also awe. And we must experience both trust and awe. But these elements are consequences that go more into the description of the content of the concern. I would follow you in this but I would not include those words in the formal definition.
틸리히: 신뢰는 관심 속에 내포되어 있는 한 개의 요소입니다. 그 속에는 경외(awe)도 있습니다. 우리는 신뢰와 경외 이 두 요소를 모두 경험해야 합니다. 그러나 이 요소들은 관심의 내용을 깊이 서술하게 될 때 주어지는 결과라고 하겠습니다. 이 점에서는 학생의 의견에 동의하지만, 그 말들을 형식적인 정의에 포함하고 싶지는 않습니다.
 
Student: I have one more question. I asked it once before, but do not really feel that I’ve been answered. You have said that ultimate concern cannot be based on something finite; is that correct?
학 생: 또 하나 질문하고 싶습니다. 전에도 질문한 적이 있습니다만, 답변에 만족을 얻지 못하였습니다. 궁극적 관심 유한적인 것에 기초를 둘 수 없다고 말씀하신 듯 한데, 제가 바로 이해하였습니까?
 
Dr. Tillich: Yes, for instance, in the moment Christ, or Jesus, went the way of the cross, he could become the Christ, and not before.
틸리히: 네, 예를 들면 그리스도 또는 예수가 십자가를 향해 걸어가는 순간, 그는 그리스도가 될 수 있었습니다. 그 이전에는 그렇지 않습니다.
 
Student: Now I know of concerns that I have, and they are various. One will be more important than another, and I have one concern that is above all other concerns. But this top concern is not necessarily the ultimate concern that you are talking about.
학 생: 이제야 제가 지니고 있는 관심들에 대하여 좀 알아가는 듯합니다. 그들은 다양하다는 거이지요. 어떤 것은 다른 것 보다 중요하겠지요. 따라서 저는 모든 관심을 능가하는 관심 하나를 가지고 있습니다. 그렇다고 해서 이 최고의 관심이 반드시 박사님이 말씀하시는 궁극적 관심은 아니라는 것입니다.
 
Dr. Tillich: No. You can have a highest concern in the realm of the finite. You can say for instance, "I have concern for my wife, for my children, for my job, for my work, but in a critical moment, my nation is a higher concern." That is the preaching we heard, day by day, in our imperial period in Germany. "The highest concern is the nation." Now this might be true in relation to other finite things, because society itself is a presupposition of the existence of all its members. But when a nation comes into conflict with the really ultimate concern, then we have to protest against the idolizing of the nation. We may have to be killed or exiled because of this protest. But you see, the unconditional or ultimate should not be viewed as part of a pyramid, even if its place is at the top. For the ultimate is that which is the ground and the top at the same time, or the embracing of the pyramid.
틸리히: 그렇습니다. 학생은 유한의 영역에서 최고의 관심을 가질 수 있습니다. 예를 들면, 학생은 이렇게 말할 수 있을 것입니다. “나는 나의 아내, 자녀, 직업, 노동 등에 대하여 관심을 둔다. 그러나 위기의 순간에는 나의 국가가 최고의 관심이다.”라고. 이것은 바로 우리들이 독일의 제국주의 시대에 매일 듣던 설교입니다. 즉 “최고의 관심은 국가이다”라고 하였습니다. 이것은 다른 유한한 사물과 관계시켜 생각해볼 때 옳을는지도 모르겠습니다. 왜냐하면 사회 자체는 전체 구성원들의 실존의 전체가 되기 때문입니다. 그러나 국가가 참다운 궁극적 관심과 충돌하게 되는 경우에 우리는 국가의 우상화에 대항하여 항거의 횃불을 들어야 합니다. 우리는 이 항거 때문에 죽임을 당하거나 추방될 수도 있습니다. 그러나 무제약적인 것 또는 궁극적인 것은 피라미드의 한 부분이거나 심지어 꼭대기처럼 간주되어서는 아니 됩니다. 그 이유는 궁극적인 것이란 피라미드의 터전이요 또한 꼭대기일 뿐만 아니라 피라미드 전체를 내포할 수도 있기 때문입니다.
 
Student: It is qualitatively different?
학 생: 질적으로 다르다는 말씀입니까?
 
Dr. Tillich: Very good!
틸리히: 그렇습니다.
 
Student: Hence the question I asked before: What evidence do we have for supposing that there is a concern qualitatively different from that which is based on the finite?
학 생: 그렇다면 조금 전에 물은 질문을 다시 하고 싶습니다. 즉 우리가 어떤 증거를 가지고 유한적인 것에 근거한 것과는 질적으로 전혀 다른 관심이 존재한다고 가정할 수 있습니까?
 
Dr. Tillich: We can only point to it. People have made it known; and we can find it in ourselves. There is no external evidence for it.
틸리히: 우리는 그것을 지적할 수 있을 따름입니다. 사람들이 그것을 인식하였고 우리는 우리 자신 속에서 그것을 찾을 수 있습니다. 그것에 대한 외적 증거는 없습니다.
 
Student: Is it existential? One has to experience it himself?
학 생: 그것은 실존적입니까? 우리가 스스로 경험해야 된다는 말씀입니까?
 
Dr. Tillich: Oh, of course. If we don’t experience it ourselves, we cannot even speak of it. And my thesis is that everybody experiences it at some time or place, although often it is hard to discover, for oneself or for others. But it is my experience that among all the human beings I have ever met — quite a few! — I have never found anybody who had nothing which he took with unconditional seriousness. There was always something. The ultimate experiment, perhaps, is to find out from the cynic who says to you, "I don’t take anything seriously," what he actually does take seriously; sometimes it is his glory in his cynicism, or possibly his despair in it. Since I know this qualitatively different concern in myself, I can perhaps see it or recognize it also in others. If one has never recognized it in oneself, even though it is there, it is hard to recognize in others.
Looking at the history of religions, we find that there are people who cannot explain their concern in any other way than that they felt driven to their action or mode of life. Let us leave the example of Christ for the moment and consider the influence of Buddha. Most human beings in eastern Asia for 2,500 years now have found the meaning of their life expressed in what the historical or mythological Buddha (really both) did when he abandoned everything, left behind what he could have had in glory, for a concern that transcended him. That is what I mean by ultimate concern.
 
틸리히: 물론 그렇습니다. 우리 스스로가 그것을 경험하지 못하면 우리는 그것에 대하여 말조차 할 수 없습니다. 비록 우리가 자신이나 다른 사람을 위해서 그것을 발견하기 어려운 경우가 많다고 하더라고 어떤 때나 어느 곳에서 우리 모두가 그것을 경험한다는 것이 나의 지론입니다. 그러나 지금까지 내가 만난 수많은 사람들 가운데서 어떤 사실을 무제약적인 심각성으로 대하지 않는 사람은 하나도 없음을 나 자신이 경험하였습니다. 항시 무제약적인 그 무엇이 개재된다는 말입니다. 그 대표적인 실례로서는 “나는 어떤 것도 심각하게 취급하지 않는다”고 말하는 냉소주의자에게서도 그가 사실상 무엇을 심각하게 다루고 있다는 사실을 찾아보게 된다는 것입니다. 어떤 때는 그것이 그의 냉소주의 속에서 자랑이나 또는 절망으로 나타납니다. 나는 이 질적으로 다른 관심이 나 자신 속에 있음을 알기 때문에 그것이 다른 이들 속에도 있음을 볼 수 있고 인정할 수도 있습니다. 만일 그것이 우리 속에 존재함에도 불구하여 그것을 인식하지 못한다면 다른 이들 속에도 있다는 사실을 깨닫기 어려울 것입니다. 우리가 종교사를 살펴볼 때 사람들이 그들의 삶의 활동과 형태를 떠나서는 그들의 관심을 표현할 수 없음을 알게 됩니다. 잠깐 그리스도의 경우를 접어 놓고 석가의 영향을 생각해 봅시다. 동부 아시아에 사는 대부분의 사람들의 2500년 동안 그들의 삶의 뜻을 찾은 원천은 곧 역사적이거나 또는 신화적인 석가(실은 둘을 모두 포함합니다)가 자신을 초월하는 관심 때문에 모든 것을 포기하고 자기의 영광을 떠난 사실이었습니다. 이것이 바로 내가 뜻하는 궁극적 관심입니다.
 
Student: Is it not inevitable for an infinite concern to become finite in one way or another?
학 생: 그러면 어떤 무한한 관심이 어떻든 유한하게 된다는 것은 불가피한 일이 아니지 않습니까?
 
Dr. Tillich: I believe that I feel, at least, what you mean. It implies our next step, namely, the embodiment of the ultimate concern, which is always in finite realities. Jesus was a finite reality. Buddha was a finite reality. But through them ultimacy shone. Which can even happen through a mother! (Now I praise the mother after having disparaged her.) And it can happen through a child, or a flower, or a mountain. It has happened to me innumerable times through the ocean. It is not the ocean in its empirical reality, but its transparency to the infinite, that makes it great.
So I would say that your question leads immediately to the second concept of religion, namely, to the concrete embodiment, which is always something finite. Our question is really: Does the ultimate shine through the finite embodiment or not? If not, it becomes an idol.
 
틸리히: 나는 최소한도 그렇게 느끼고 있습니다. 그런데 그 문제는 우리가 추구해야 할 다음 단계 곧 유한한 실재 속에 항상 존재하는 궁극적 관심의 구체화를 시사해 줍니다. 예수는 유한한 실재였습니다. 석가도 역시 그랬습니다. 그러나 궁극성이 그들을 통해 발휘되었습니다. 이 사실은 어머니를 통해서 일어날 수도 있습니다(조금 전에는 내가 어머니를 비난하였지만, 여기서는 칭찬하고 싶습니다). 뿐만 아니라, 그것은 어린애나 꽃이나 산을 통해서도 나타날 수 있습니다. 그것이 나에게는 바다를 통해서 수없이 나타났습니다. 이것은 경험적 실재로서의 바다가 곧 궁극성을 뜻한다는 것이 아닙니다. 바다를 위대하게 만드는 것은 그것이 무한한 것을 볼 수 있는 투명성을 지녔기 때문입니다. 그러니까 학생의 질문은 즉각적으로 종교의 둘째 개념 곧 항시 유한할 수밖에 없는 구체적 실현의 문제를 일으킨다고 말하고 싶습니다. 사실상 우리의 질문은 궁극적인 것이 유한한 실현을 통해 나타나느냐 또는 나타나지 않느냐 하는 것입니다. 만일 나타나지 않는다면, 그것은 우상이 되어 버립니다.
 
Socialism, Communism, Nationalism, Fascism
 
Student: When you discussed ultimate concern, you said that you would exclude anything that has to do with the finite. And yet, from reading your books I get the impression that you would consider socialism and nationalism a legitimate objects of ultimate concern, though you exclude Communism and Fascism as demonizations. I don’t clearly understand the distinctions.
 
사회주의, 공산주의, 국가주의, 국수주의
 
학 생: 박사님께서 궁극적 관심에 대하여 토의하실 때 유한한 것과 관련되어 있는 것은 무엇이나 배격한다고 말씀하셨습니다. 그런데 제가 박사님의 책들을 읽으면서 받은 인상은, 박사님께서는 공산주의나 국수주의(파시즘)를 악마화라고 배격하면서도 사회주의나 국가주의를 궁극적 관심의 합법적 대상들로 간주하는 듯하다는 것입니다. 저에게는 그 구별이 분명하게 이해되지 않습니다.
 
Dr. Tillich: Well, let us return to what was said before about the embodiment of ultimate concern. For instance if we take socialism, humanism, and nationalism (the three I mentioned) as ultimate concerns of large historical importance, then we can only answer: If they are really ultimate they become demonized; if, on the other hand, they are kept as manifestations of the ultimate and remain "transparent, then they are proper or acceptable, ethically speaking. I would say the same of all dogmas, rituals, and ethics of particular religions.
But I was referring earlier to the demonic forms socialism took on under Stalin, for instance, and nationalism’s demonic form under Hitler and Mussolini. Now these I would say are similar to the demonic forms which characterized the church of the Inquisition and, in the case of Protestantism, the "Church of the Absolutism of the Dogma." These distortions led inevitably to the same sort of destruction as occurred with socialism and nationalism. We need only study the history of the Thirty Years’ War to see the whole history of the Sixteenth-century religious wars in France between the Catholics and the Huguenots. Here we discover a demonic destructiveness of which the religions proper were guilty quite as much as the quasi-religions. This, I hope, explains my distinction between nationalism and Fascism, and between Socialism and Communism.
틸리히: 그러면 우리가 조금 전에 궁극적 관심의 구체화에 관하여 말한 곳으로 다시 돌아가 봅시다. 예를 들어서, 만일 우리가 사회주의, 인본주의, 국가주의 등을 막중한 역사적 중요성을 지닌 궁극적 관심들로 취급한다면, 다음의 두 가지 대답을 얻게 될 것입니다. 즉 만일 그것들을 참으로 궁극적인 것이라고 하면, 그것들은 악마로 되어 버리고 말 것입니다. 그러나 그것들이 궁극적인 것의 현현(顯現)으로 간주되고 투명체로 존속한다면, 윤리적인 의미에서 그것들은 정당하고 용납될 만한 것입니다. 나는 이과 꼭 같은 사실을 기성 종교들의 교리, 의식(儀式) 및 윤리에도 적용하고 싶습니다. 나는 한때 스탈린의 통치하에서 형성된 사회주의의 악마적 형태와 히틀러 및 무솔리니의 통치하에 이루어진 국가주의의 악마적 형태에 대하여 언급한 것이 있습니다. 그러나 이러한 악마적 형태들은 종교 재판을 단행한 교회와 프로테스탄스의 경우에는 ‘교리를 절대화한 교회’를 특징 지어주는 악마적 형태와 근사하다고 여기서 말해도 좋겠습니다. 이와 같은 교회의 탈선은 사회주의나 국가주의가 불러 일으킨 동일한 파괴상을 불가피하게 초래하였습니다. 우리는 16세기 프랑스에서 가톨릭교도들과 유구노교도들(Huguenots)과의 종교 전쟁사를 보기 위하여 30년 전쟁사를 공부하면 탈선의 증거를 충분히 잡을 수 있습니다. 거기서 우리는 기성 종교들이 범한 악마적 파괴성이 유사 종교들의 것에 못지 않다는 사실을 발견하게 됩니다. 이상으로 국가주의와 국수주의, 사회주의와 공산주의의 차이에 대한 설명이 되기를 바랍니다.
 
Professor: Dr. Tillich, are you saying that nationalism, the nation as the motherland, is a legitimate symbol of the divine — if we want to use that term — so long as we see through it and beyond it?
교 수: 틸리히 박사님, 우리가 국가주의 곧 모국으로서의 국가를 통해서 또는 초월해서 무엇을 볼 수 있는 한, 그것이 신성한 것의 (이런 용어를 써서 좋을지 모르겠습니다만) 합법적 상징이라는 말씀인가요?
 
Dr. Tillich: Yes, exactly.
틸리히: 네, 바로 그 말입니다.
 
Professor: But the moment we forget that it is on a symbol or a manifestation, and begin to worship it for itself it becomes idolatry, becomes demonic?
교 수: 그러나 그것이 하나의 상징이나 현현(顯現)에 불과하다는 사실을 잊어버리고 그것 자체를 예배하게 되는 순간, 그것은 우상화되고 악마화된다는 말씀이지요?
 
Dr. Tillich: Exactly.
틸리히: 그렇습니다.
 
Professor: Does this answer your last question?
교 수: 이것이 학생의 질문에 대답이 되겠습니까?
 
Student: No, I think it is still not clear. As I see socialism and nationalism, I can’t find anything infinite about them. They seem to me always to concern themselves with finite things.
학 생: 아직도 저에게는 분명치 않은 점이 있습니다. 저는 사회주의나 국가주의에서 어떤 영원한 것을 찾아볼 수 없습니다. 그것들은 항시 유한한 사물에만 관심을 집중하고 있는 것 같습니다.
 
Dr. Tillich: They do; but with other things, too. I was a "religious socialist" in my post-World-War-I period in Germany. At this time of my life I tried to show how in the socialist idea a secularized but nonetheless very powerful impression of the Christian symbol of the Kingdom of God could be present. But distortion crept into actual socialism; it became secularized and profaned. In Communism it became demonized. As I said before, there are always those two possibilities. What we tried to do at that time was to keep alive the religious background of socialism, as you have also done in American liberal humanism, where the religious evaluation of the Constitution belongs not so much to nationalism as to humanism. If the American Constitution should become the absolute of the American way of life, it will become politically demonized. Again if science, for example, should become the only way in which the human spirit can express itself, then science, which is a way of knowing God, through the atom and so on, will become a demonized form, separating us from the divine. There are always these possibilities, and the academic work we attempt here is to learn to make such distinctions. If we fail to make them, we cannot help but remain in the realm of popular talk, which is mostly popular nonsense. To forestall such a failure is one of the purposes of a seminar like this.
 
틸리히: 물론 그렇습니다. 그러나 동시에 다른 것에도 관심을 둡니다. 나는 제1차 세계 대전 후 독일에서 ‘종교 사회주의자’(religious socialist)였습니다. 그 당시 나는 사회주의적 이념 속에서는 하나님 나라의 기독교적 상징이 세속화되었지만 아직도 강력한 표현으로 현존하는 양상을 보여 주고자 시도하였습니다. 그러나 실제적 사회주의는 탈선하여 그 상징은 세속화되고 모독되었습니다. 그것이 공산주의에서는 악마화되었습니다. 이미 말씀 드린 대로, 두 가지 가능성이 항시 존재하는 법입니다. 그 당시 우리가 노린 것은 사회주의가 지닌 종교적 배경을 살리려는 것이었습니다. 이것은 바로 여러분들이 미국의 자유적 인본주의 안에서 시도한 것과 매한가지입니다. 거기서는 미국 헌법의 종교적 평가가 구가주의에 속한다기보다는 차라리 인본주의에 속하여 있었습니다. 만일 미국 헌법이 미국인의 삶의 방식(the American way of life)에 절대적인 것이 된다면, 그것은 정치적으로 악마화될 것입니다. 만일 과학이 인간의 정신을 표현하는 유일의 방법이 된다면, 원자와 같은 것으로 신을 인식하는 수단에 불과한 과학은 악마화된 형태로 변질될 것이고 우리를 신성한 것으로부터 분리시킬 것입니다. 언제나 이 두 개의 가능성은 존재하는 것이고 우리가 지금 여기서 하는 학문은 그런 것들을 구별하는 법을 배우기 위한 것입니다. 우리가 이 구별하는 일에 실패한다면, 가장 무미건조한 잡담에 그치고 말 것입니다. 그런 실패를 미연에 방지하는 일이 이와 같은 세미나의 목적 가운데 하나입니다.
 
Student: I can see how someone with a Christian background could give socialism an infinite significance, but the socialists in Europe seem to disregard any absolute code of morals or ethics and deal only with what is pragmatic, with what is in the world today, but they still call themselves socialists.
학 생: 기독교적인 배경을 가진 사람들 중에 사회주의에다 무한한 중요성을 부여하는 이유를 이제야 알 듯 합니다. 그러나 유럽에 있는 사회주의자들은 어떤 절대적 도덕률이나 윤리를 무시하고 실용적인 것과 세계 안에 지금 존재하는 것에만 관계하는 것 같습니다. 그럼에도 불구하고 그들은 여전히 사회주의자라고 자칭합니다.
 
Dr. Tillich: Yes, of course. I believe that they have become distorted, like the distorted or profanized followers of religion who, for instance, make it a matter of weekly Sunday service to go to church — period! — a social act by which they meet the good people, the people on the right side of the tracks. This kind of distortion in Western Protestant churches is just as bad as the distortions in socialism, namely, a secularization despite the preservation of the fundamental forms. Should you study the history of socialism, however, how it came into existence, and where it was most truly represented, you will find several other similar examples. And I would say the same about nationalism.
틸리히: 네 그렇습니다. 그런데 나는 그들이 탈선하였다고 믿습니다. 이것은 탈선하였거나 세속화한 종교인들이 종교를 마치 일요일 아침 예배에 참석하는 사회 활동으로서 인생의 길의 옳은 편을 걸어가는 선한 사람들을 만나는 일이라고 규정하는 것과 흡사합니다. 서구의 개신교회들이 자행한 이와 같은 탈선은 기본적인 형태를 보유하고 있음에도 불구하고 세속화되어 버린 사회주의의 탈선에 못지 않게 나쁘다고 하겠습니다. 그러나 만일 여러분이 사회주의의 역사를 통해서 사회주의의 발생과정이나 그것이 가장 참되게 표현된 곳을 연구하여 보면, 유사한 실례를 여러 개 찾게 될 것입니다. 국가주의의 경우에도 역시 동일하다고 하겠습니다.
 
The Origin of Quasi-Religions
 
Student: Are quasi-religions passing phenomena which characterize the age but are incidental to its historical development?
 
유사 종교의 기원
 
학 생: 유사 종교는 그 시대를 특징 지으면서도 그 역사 발전에 대해서는 우연적인 일시적 현상입니까?
 
Dr. Tillich: I really must answer this question, because it is very interesting. How do quasi-religions come into existence? In the lectures I have often given on the history of man’s self-interpretation in the Western world, especially at Harvard, and in my very first lectures in Berlin in 1919, I raised the question: What is the reason for the fact that we have a secular world? This is important, because quasi-religions arise on the basis of secularism.
Now I believe that the rise of an outspoken secularism has occurred only twice in world history. Fully developed autonomous cultures have twice arisen in which the ultimate concern was no longer expressed in religious symbols, in the sense of religions proper, with gods and churches or religious groups and mysteries. Philosophy took over the symbolization of the ultimate; ethics replaced the ritual and liturgical world; and social groups replaced the religious communities. It occurred first in the ancient world, beginning with the autonomous rise of Greek philosophy, which criticized the traditional symbols of religion, and with the Greek tragedies, which criticized the figures of the gods. This criticism proceeded to a point of secularization which was perhaps fully reached in the Greek philosophical development around 100 B.C., in the Epicurean, Stoic, and Skeptical schools. And after this process, religion returned.
It is fantastic to see how, in the late ancient world from 100 B.C. on, religion came back. I have often demonstrated this fact by way of art. The archaic style, which had disappeared with the coming of autonomous art and autonomous philosophy in Greek history, now returned. I distinguish — probably impossible in English, but quite possible in German — between the "archaic" and the "archaistic" periods of their art. The archaic continued up to the moment when the classical period arose, in Athens especially; and the archaistic period began at about the same time as the beginning of the rebirth of religion. When Mrs. Tillich and I were first in Rome, it was one of our greatest experiences to see this archaistic style in the art of the period from 100 B.C. to the beginning of fully developed Byzantine culture. They tried to imitate the archaic gods and goddesses of the seventh and sixth centuries B.C. And sometimes for us, who were not art historians — at least I was not, though Mrs. Tillich is to a certain extent — it was hard to distinguish the originals from the imitations.
In any case, here we have an example of an autonomous secular culture that bloomed and then became theonomous again (the word "theonomous" means here "filled with religious substance"). In the autonomous period, autonomous philosophy, autonomous ethics, and autonomous politics developed ("autonomous" is derived from autos, meaning "self," and nomos, meaning "law"). Being its own law, the culture followed the law of logic, the law of its ethical and political experience. Then the theonomous period emerged again in the later ancient world, and Christianity entered a development which already represented a return of religious elements. This first period of full autonomy, and thus of secularism, was therefore very short.
Theonomy endured then for a thousand years. But when this theonomy was threatened by the various renaissances of the middle and later Middle Ages, it became "heteronomy."2 What I call the "church of the Inquisition" is another word for the heteronomous church. It exists everywhere in churches which become defensive and then oppressive. And finally, in opposition to the oppressive church a new autonomy was born, for which we have the terms "Renaissance," "Enlightenment," and "naturalism," and then followed the secularization of the "Kingdom of God" idea into socialism, Communism, and other revolutionary movements, or quasi-religions. And so now I have answered your question with a very wide view of history, but it seemed to be necessary.
틸리히: 그 질문은 퍽 흥미있는 것이기 때문에 내가 꼭 대답하고 싶습니다. 어떻게 유사종교가 존재하게 됩니까? 나는 특히 하버드에서 서구에 있어서의 인간의 자아 해석(self-interpretation)의 역사에 관한 강연과 1919년 베를린에서 행한 나의 처녀 강연에서 다음과 같은 질문을 제기하였습니다. 즉 세속적인 세계가 도래하는 이유가 무엇인가 하는 것입니다. 유사 종교는 세속주의를 근거로 하여 발흥하기 때문에 이 질문은 대단히 중요하다고 생각됩니다. 현저하게 드러난 세속주의의 발흥은 세계 역사상 꼭 두 번 있었다고 믿습니다. 완전하게 발전을 본 자율적인 문화가 두 번 일어났는데, 거기서는 궁극적 관심이 기성 종교의 의미에서 신과 교회 또는 종교적 집단과 신비 등을 지닌 종교의 상징으로 표현되지 않았습니다. 철학이 궁극의 상징화를 떠맡고, 윤리가 종교 의식과 성례전을 대신하였으며, 사회적 집단이 종교적 공동체 구실을 하였습니다. 이 사실은 종교의 전통적 상징을 신랄하게 비판한 희랍 철학의 자율적 발흥, 그리고 신들의 용모를 비관한 희랍의 비극과 함께 처음으로 고대 세계에 등장하였습니다. 이 비판은 B. C. 100년경 희랍 철학의 쾌락주의, 금욕주의, 회의주의 등의 학파에서 절정에 오른 세속화의 지점까지 미쳤습니다. 이와 같은 과정을 거친 끝에 종교가 되돌아왔습니다. B. C. 100년경에 시작되는 후기 고대 세계에서 종교가 되돌아온 과정을 살펴 보면 참으로 신기한 느낌마저 듭니다. 나는 이 사실을 예술의 경우를 들어 가끔 설명했습니다. 희랍 역사에 있어서 자율적 예술과 자율적 철학의 도래와 함께 자취를 감추었던 고대적 스타일이 복귀하였습니다. 나는 그 예술의 시기를 ‘고대적’(archaic) 시기와 ‘의고적’(擬古的, archaistic) 시기로 구분합니다. 이것이 영어에서는 불가능할지 모르지만 독일어에서는 가능한 일입니다. 고대기는 특히 아테네에서 고전기가 발흥하는 순간까지 계속되었고, 의고적 시기는 종교의 재생의 시작과 동시적으로 싹트기 시작했습니다. 미세스 틸리히와 내가 로마를 처음으로 방문하였을 때 B. C. 100년에서 비잔틴 문화의 개화기에 이르는 시기에 나타난 미술에서 의고적 스타일을 찾아볼 수 이었던 것은 저희들에게 참으로 보람있는 경험 주중에 하나였습니다. 그것들은 B. C. 7세기와 6세기에 묘사된 고대적 남신들과 여신들을 모방하려고 시도하였습니다. 미세스 틸리히는 미술사에 어느 정도 조예가 있습니다마는, 나와 같이 그 방면에 어두운 사람에게는 원본과 사본을 분간하는 일은 극히 어려웠습니다. 여하간 우리는 여기서 자율적인 세속 문화가 꽃을 피웠다가 그 다음에는 신률적(神律的, theonomous) 시기가 도래한 실례를 보게 됩니다(여기서 ‘신률적’이라는 말은 ‘종교적 내용으로 채워졌다’는 뜻입니다). 자율적(autonomous) 시기에 있어서는 자율적 철학, 자율적 윤리, 자율적 정치가 발전하였습니다(‘자율적’이라는 말은 ‘자아’를 뜻하는 희랍어의 autos와 ‘법칙’을 뜻하는 nomos에서 왔습니다). 문화는 그 자체가 법칙을 내포하고 있으므로 논리의 법칙, 윤리적 및 정치적 경험의 법칙을 따랐습니다. 그 다음에 찾아온 신률적 시기는 후기 고대 세계에서 등장하였고, 여기서 기독교가 종교적 요소들의 복귀를 대변하는 발전을 이룩하였습니다. 그러므로 완전한 자율 곧 세속주의의 첫째 시기는 극히 짧은 것이었습니다. 신률(theonomy)은 1,000년 동안 계속되었습니다. 그러나 이 신률이 중세기의 중엽과 말엽에 일어났던 여러 가지 부흥 운동들로 인해서 위협을 당하게 되자 그것은 ‘타율’(heteronomy)로 전락되었습니다. 소위 내가 말하는 ‘종교 재판의 교회’란 곧 타율적 교회의 별명에 불과합니다. 방어적이고 압제적이 된 교회 속에는 어디에나 타율이 존재합니다. 그런데 드디어 압제적 교회에 반대하여 ‘문예 부흥’, ‘계몽주의’, ‘자연주의’와 같은 새로운 자율이 탄생하였고, 그 다음에 ‘하나님 나라’의 개념이 사회주의, 공산주의, 그 밖의 혁명 운동 또는 유사 종교 속으로 세속화되어 버린 일이 뒤따랐습니다. 이상으로 나는 역사의 폭 넓은 시야에서 학생의 질문에 대답해보았습니다. 그것은 꼭 필요하다고 느껴졌기 때문입니다.
 
Student: I have just one other question that I would like to ask. Would it be possible then to say that a quasi-religion could never be really self-destructive because it represents a phase in man’s progress toward the eternal, toward the ground of his being?
학 생: 끝으로 한 가지 더 질문하고 싶습니다. 유사 종교는 인간이 영원한 것 즉 존재의 근거에로 전진하는 상태를 표시해주기 때문에 결코 자기 파괴적이 아니라고 할 수 있겠습니까?
 
Dr. Tillich: No, I would not say so. A quasi-religion can become one of two things. It can actually become self-destructive if it imitates the defensive heteronomous forms of religion or the self-adoration of, let us say, the Roman Empire. That is one possibility. The other, which is more usual, is that the secularism itself becomes empty. And that is what I mean by profanization. It loses the substance it inherited in the beginning from the religious period, from the archaic tradition. It loses it and becomes entirely empty. This period of emptiness may be seen very clearly in the ancient world, and its sharpest expression is the development of Skepticism. But Skepticism provoked a countermovement. And this countermovement I call the religious period, when the Stoics suddenly became religious and adopted Platonic religious ideas. And the Platonic school itself suddenly became mystical or Neoplatonic. That was the religious reaction.
Today we ourselves are in a period in which our secularism can provoke either complete emptiness or demonic, destructive distortions of quasi-religions. We have seen the youth of Europe run to Fascism singing its praises and glorifying it saying, "Now we have found the meaning of life." Their secular world failed to give them any meaning, and the religious powers were weak and did not help. So they were ripe for these quasi-religions. But that is another subject for a whole seminar!
 
틸리히: 나는 그렇게 생각하지 않습니다. 어떤 유사 종교든지 두 가지 가운데 하나로 낙착되기 마련입니다. 만일 그것이 종교의 방어적인 타율적 형태나 또는 로마 제국의 자기 숭배를 모방한다면, 사실상 자기 파괴적으로 전락될 수 있습니다. 이것이 첫째 가능성이지요. 둘째 가능성은 보다 통상적인 것인데 곧 세속주의 자체는 공허하게 되어 버린다는 것입니다. 이것을 나는 불경화란 말로 표현합니다. 그것은 자기가 애당초 종교적 시기와 고대적 전통에서 계승 받은 본질을 잃어버렸습니다. 그것을 상실하였기 때문에 전적으로 공허하게 되었습니다. 우리는 이러한 공허성의 시기를 고대 세계에서 분명하게 볼 수 있고, 그것의 예리한 표현은 회의주의의 발전이라고 하겠습니다. 그러나 회의주의는 반대 운동을 일으켰습니다. 나는 이 반대 운동을 종교적 시기라고 이름합니다. 이 때에 금욕주의 학파가 갑자기 종교적으로 되었고 플라톤의 종교적 개념을 채용하였습니다. 그리고 플라톤 학파 자체는 갑자기 신비적 또는 신 플라톤적이 되어 버렸습니다. 이것은 종교적 반작용이었다고 하겠습니다. 우리는 오늘 우리의 세속주의가 철저한 공허성 아니면 유사 종교의 악마적이고 파괴적인 탈선을 자극할 수도 있는 시대에 살고 있습니다. 우리는 유럽의 젊은이들이 국수주의를 지향하면서 그것을 예찬하고 영광을 돌리는 동시에 “우리는 이제야 삶의 뜻을 찾았다”고 외치는 것을 보았습니다. 그러나 그들의 세속 세계는 그들에게 아무런 삶의 뜻도 제공하지 못하였고 종교의 힘은 쇠잔해져서 아무런 보탬도 되지 못했습니다. 그러므로 그들은 유사종교를 받아들일 준비가 충분히 되어 있었다고 하겠습니다. 여하간 이 문제를 다루기 위해서는 또 다른 세미나가 필요합니다.
 
Are the Secular Religions Empty?
 
Student: I am not clear as to your statements on the secular religions. Do you consider the secular religions to be empty, not giving man the true meaning of his life? Is that why they become demonic?
세속적 종교는 공허한가?
 
학 생: 저는 박사님의 세속적 종교에 관한 진술이 아직 분명하게 이해되지 않습니다. 박사님께서는 세속적 종교는 모두 공허하고 인간에게 삶의 뜻을 주지 못한다고 생각하십니까? 그것은 이 공허성 때문에 악마적으로 변하는 것입니까?
 
Dr. Tillich: Now, you see, you cannot say such things! The secular religions, like the proper religions, are open to many developments. They can be very solid expressions of ultimate concern in secular language. That is, they can be this as long as a religious substance remains effective in them despite the secularization, or as long as the ultimate concern or "infinite passion" is still in them and shines through them.
Take a man like Plato: he was not a follower of the Olympian gods, he was far beyond them. But the religious period which followed the Homeric period (a reform period) still influenced him. So it was possible for him to become a secular philosopher, but with innumerable philosophical insights pointing in every direction, so irrevocably that our whole Western culture remains dependent on him whether we like it or not. At the same time, in every dialogue he asked the question of the meaning of life. He is the typical expression of what I would call the classical moment in history, if we may use the word for one special period, as we usually do for classical art. For in Plato the substance of the archaic tradition remained, but already expressed in rational terms, in terms of a very rational and very elaborate philosophy. We know that Plato was the predecessor of modern mathematical science, together with the Pythagoreans with whom we work today.
Now there are other possibilities open to us. If a wasteland slowly develops, the religious substance is increasingly lost to the power of rational form. I can demonstrate this also very well in the visual arts. After the classical gods or goddesses, we have beautiful women. And in the end of the realistic period we even have prostitute types, with the names of goddesses, which express the extreme emptiness of the situation. Then the reaction produces a new archaism, as I said before. In philosophy we see emptiness in the form of a degeneration into mere scientism, which does not have the power to give answers to the people of the period — to the problem of the meaning of their lives — although earlier the Priest or priestess of Delphi was certainly very influential among them, as we can see from the relationship of Socrates to Delphi. He marked the beginning of autonomous criticism in philosophy, and nevertheless was the wisest of all men, as the Delphic oracle told him. These are wonderful historical nuances to contemplate.
A question, therefore, such as you have just asked — "Are secular religions empty?" — cannot be answered. We can only say that in the process of historical development certain stages appear. And we have to ask, "Where are we at present in all this?" I believe we are perhaps in the archaistic stage — not the archaic, but the archaistic. We look longingly back to the time of power of our religion. Thus we recognize the appeal of sectarian movements and the tremendous success of fundamentalism and of the Roman church, and so on. But we are all at the same time going through this secularism whether we like it or not, because the daily work going on here on this campus and elsewhere is based on the secularism of the Western world, stemming from the Renaissance. We cannot escape it. And we have to fight to avoid falling under wrong absolutisms, which I call demonizations, and to avoid simply swimming along the popular ways of life into increasing profanization and secularization and thus to an emptying of our culture.
 
틸리히: 그렇다고 말할 수는 없습니다. 세속적 종교는 기성 종교와 마찬가지로 다양한 발전성을 내포하고 있습니다. 그것은 궁극적 관심을 세속적인 언어로 매우 건실하게 표현할 수도 있습니다. 즉 비록 세속화는 될망정 그 속에서 종교적 본질이 유효하게 기능을 가진다든지 또는 궁극적 관심이나 ‘무한한 열정’(infinite passion)이 그 속에 내재하거나 그것을 통해서 계시되는 한, 그것은 궁극적 관심의 표현이 될 수 있다는 것입니다. 플라톤과 같은 사람을 실례로 들어 봅시다. 그는 올림피아 신들의 추종자가 아니라 그들을 훨신 초월해 있었습니다. 그럼에도 불구하고 그는 호우머 시대(하나의 개혁 시대)를 계승한 종교 시대의 영향을 받고 있습니다. 이런 의미에서 그는 세속적 철학자가 될 가능성도 있습니다마는, 그는 여러 방면으로 수많은 철학적 통찰력을 제시하여 주었기 때문에 우리가 싫든 좋든 서구 문화가 그에게 의존되어 있음을 부인할 수 없습니다. 따라서 그는 대화마다 삶의 의미에 관한 문제를 묻고 있습니다. 우리가 고전적 예술을 가리킬 때 그렇듯이, 하나의 특수한 시대를 지적할 때 이런 말을 사용해서 좋을지 모르겠습니다마는, 플라톤은 역사에 있어서 소위 고전적 순간의 전형적 표현이라고 하겠습니다. 그 이유는 그에게 고전적 전통의 본질에 남아 있기는 하지만 그것은 대단히 합리적이고 세련된 철학으로 표현되었기 때문입니다. 그런 의미에서 플라톤은 오늘도 우리가 배우고 있는 피타고라스 학파와 함께 근대 수학의 선구자임을 우리는 잘 알고 있습니다. 또한 어떤 다른 가능성들도 개방되어 있음을 볼 수 있습니다. 만일 어떤 황무지가 서서히 발전하면, 합리적 형식을 가진 세력이 종교적 본질을 점차적으로 박탈하여 버립니다. 나는 이것을 시각 예술을 들어 증명할 수 있습니다. 고전적 남신들이나 여신들이 지나간 다음에 아름다운 여신들이 등장합니다. 그리고 사실주의의 말기에는 여신들의 이름으로 창녀와 같은 유형마저 등장하고 있는데 이것은 바로 그 상황의 극심한 공허성을 보여주는 것입니다. 그 다음에 이것에 대한 반작용으로서는 이미 위에서 말한 바와 같이 하나의 새로운 의고주의가 배출되었습니다. 철학에 있어서도 단순한 과학주의로 탈락한 형태에는 공허성 밖에 없음을 찾아볼 수 있습니다. 비록 델피(Delphi)의 남녀 승려들이 그 초기에 있어서 당시의 사람들에게 확실히 큰 영향을 미치고 있었음에도 불구하고, 이 과학주의는 사람들의 삶에 대한 의미의 문제를 해결하여 줄 수 있는 아무런 힘도 없었습니다. 소크라테스가 철학에 있어서 자율적 비판의 출발점을 처음으로 마련했습니다. 델피의 신탁도 말했듯이, 소크라테스는 사람들 중에 가장 현명한 사람이었습니다. 이상의 것들이 사색해 볼 만한 훌륭한 역사적 뉘앙스라고 하겠습니다. 그러므로 학생이 물은 “세속적 종교는 공허한가?”라는 질문은 대답을 기대하기가 어렵습니다. 역사적 발전 과정에 있어서 어떤 단계들이 나타난다고 말할 수 있을 따름입니다. 따라서 “우리는 지금 어느 단계에 있는가?”하고 질문을 던져야 합니다. 아마도 현재 우리는 고대적이 아니라 의고적 단계에있다고 믿고 싶습니다. 우리는 지금 우리의 종교가 번영하였던 시대를 동경하며 회고하고 있습니다. 그렇기 때문에 소교파 운동의 호소나 근본주의 및 로마 가톨릭 교회 등의 굉장한 성공을 인정할 수밖에 없습니다. 그러나 이와 동시에 우리는 싫든 좋든 간에 이 세속주의를 경험하고 있는 것입니다. 우리의 캠퍼스나 어느 곳에서든지 되어 가고 있는 모든 일이 문예 부흥에서 싹튼 서구의 세속주의 위에 근거하여 있기 때문입니다. 우리는 이것을 피할 길이 없습니다. 그러므로 우리는 소위 악마라고 하는 잘못된 절대주의에 빠지지 않기 위하여, 그리고 즈가일로에 있는 불경화와 세속화에 귀착할 통속적인 삶의 방식을 따라 살다가 마지막에 우리 문화의 공허성을 초래하지 않기 위하여 계속 싸워야 합니다.
 
Are the Quasi-Religions Necessary?
 
Student: I would like to return for a moment to the discussion on quasi-religion and put it on an individual level, rather than on a group or sociological level. Would you say that concern with the ultimate involves, during its development in the individual, an acceptance of some form of quasi-religion?
유사 종교는 필연적인가?
 
학 생: 저는 잠시 동안 유사 종교로 돌아가서 그것을 집단적 또는 사회적 차원보다는 차라리 개인적 차원에서 토의해보고 싶습니다. 궁극적인 것에 대한 관심이 개인 속에서 발전하는 동안 그것이 어떤 형태의 유사 종교를 내포한다고 생각하십니까?
 
 
Dr. Tillich: As an individual I am strongly attached to the quasi-religion of liberal humanistic tradition, which is somehow politically expressed in the American Constitution and philosophically expressed in the United States by people like William James or Whitehead. In Europe it was expressed in earlier people like the German classical philosophers and their critics, Nietzsche and others. So now we all stand in this tradition. I hope that, steeped as I am in it, I likewise participate actively in it. On the other hand, I am also of the Christian tradition, of the New Testament tradition, of the tradition of my great teacher Rudolf Bultmann;3 and I am a product of the nineteenth century, which still taught me when I attended the university from 1904 to 1907. These traditions are equally strong, and a part of them I share with people like Luther and especially Augustine.
Now let us examine this liberal humanist tradition, which we need neither deny nor affirm, since we are part of it. The word liberal means here autonomous thought and action, not subjected heteronomously to either Fascism or Communism. In this sense I am free. But I try to avoid, as I did as a religious socialist, falling into the process of emptying the liberal humanist ideas of their original religious content. I always go back to the religious source that underlies them, for there is no such thing as humanism in the abstract anywhere. Humanism is always based on a religious tradition. Let us again use Plato as an example. I would say that Plato’s greatness lies in the fact he represents Apollonian and Dionysiac humanism in the highest form of unity.4 The religious background of Apollo and Dionysus shines through every one of his dialogues — the Apollonian more in the early and late dialogues, and the Dionysiac mystical aspects more in the middle dialogues. In the Western world since the victory of Christianity, we have a humanism which is always Christian humanism, even if we act as much as possible like anti-Christians, There was probably nobody more openly anti-Christian than Nietzsche. But he was not only the son of a Protestant minister but confessed of himself that "the blood of the priests" was still in him. In his Zarathustra we find this "blood" in almost every word. Zarathustra is a religious prophecy, but a prophecy with a distorted Christianity in mind, a sentimentalized Christianity.
I would say therefore that, yes, we are involved as individuals in some form of quasi-religion. We cannot deny the fact that we are humanists or socialists or nationalists. We must affirm it, but also protect it against demonization and secularization. And that is my effort throughout my theology.
 
틸리히: 나는 개인적으로 자유적 인본주의의 전통이라고 하는 유사 종교에 어쩔 수 없이 얽매여 있습니다. 이러한 유사 종교가 미국에 있어서 정치적으로는 헌법에 약간 표현되었고, 철학적으로는 윌리엄 제임스나 화이트헤드 같은 사람에 의해 표현되었습니다. 유럽에 있어서는 그것이 독일의 고전 철학자들과 그들의 비판가들, 니체와 그 밖의 사람들에 의해 비교적 일찍이 표현되었습니다. 이렇게 볼 때 우리는 모두 이 전통 위에 발을 디디고 서 있다고 하겠습니다. 나는 그 속에 몸을 담그고 있기 때문에 그것에 적극적으로 참여하고 싶습니다. 동시에 나는 또한 기독교 전통, 신약성서의 전통, 나의 위대한 스승 루돌프 불트만의 전통에 속해있는 사람입니다. 따라서 나는 1904년에서 1907년까지 대학에 다닐 때 배운 19세기 전통의 산물이기도 합니다. 나에게는 이러한 전통들이 꼭 같은 비중을 차지하고 있으며, 루터나 특히 어거스틴과 같은 사람들이 물려받은 전통도 그 속에 포함되어 있습니다. 이제 우리 자신은 그것의 일부분이기 때문에 긍정도 부정도 할 필요가 없는 자유적 인본주의 전통을 검토하여 보기로 합시다. 여기서 이 자유적이라는 말은 자율적 사상과 행동을 뜻하는 것이지, 국수주의나 공산주의에 타율적으로 예속되는 것을 뜻하는 것은 아닙니다. 이러한 의미에서 나는 자유합니다. 그러나 내가 종교적 사회주의자로서 그러했듯이 나는 인본주의의 본래적인 종교적 내용을 자유적 인본주의의 개념으로부터 제거해버리는 잘못을 저지르지 않으려고 애쓰고 있습니다. 나는 항시 그 개념을 지탱하고 있는 종교적 근원으로 되돌아갑니다. 그 이유인즉, 추상적인 인본주의라는 것은 아무래도 존재하지 않기 때문입니다. 인본주의는 항시 종교적 전통 위에 서있습니다. 플라톤의 실례를 다시 한 번 들어보기로 합시다. 플라톤의 위대성은 그가 아폴로적 및 디오니시스적 인본주의를 최고의 형식으로 조화시켜서 묘사한 사실에 있습니다. 아폴로와 디오니시스의 종교적 배경은 그의 대화의 마디 마디에 나타나고 있습니다. 아폴로적인 것은 대화의 처음과 나중 부분을, 그리고 디오니시스적인 신비적 측면은 중간 부분을 차지하고 있습니다. 기독교가 승리를 거둔 이후 서구에 있어서는, 우리가 제 아무리 기독교를 반대하는자들처럼 행동한다하더라도, 우리가 지녀 온 인본주의는 항시 기독교적 인본주의였습니다. 모름지기 니체처럼 공개적으로 반기독자로 자처한 사람은 없었을 것입니다. 그러나 그는 개신교 목사의 아들이었을 뿐 만 아니라, ‘사제의 피’(the blood of the priests)가 자기 속에 아직 남아 있다고 자기 스스로 고백했습니다. 우리는 그의 저서 ‘짜라투스트라’의 말귀마다 이 ‘피’가 들어 있음을 봅니다. ‘짜라투스트라’는 종교적 예언입니다. 그러나 정신적으로 왜곡된 기독교, 곧 감상주의화된 기독교의 예언입니다. 그러므로 우리는 모두 개인적으로 어떤 형태의 유사 종교에 포섭되어 있다고 말하고 싶습니다. 우리는 누구나 인본주의자나 사회주의자나 국가주의자임을 부인할 수 없습니다. 우리는 이 사실을 긍정해야 합니다. 그러나 동시에 악마화와 세속화에 대항하면서 이것을 보호해야 합니다. 나는 나의 신학 전반에 걸쳐 이것을 시도했습니다.
 
Student: Dr. Tillich, why do you feel that quasi-religions have always proved themselves inadequate to overcome the sense of separation and estrangement man has?
학 생: 틸리히 박사님, 박사님은 어떤 이유로 유사 종교는 인간이 지닌 격리감과 소외감을 극복하는 일에 부적당하다고 느끼십니까?
 
Dr. Tillich: Because they grow out of a victorious secularism. Now, secularism means turning toward the cultural productions of the finite. And in doing so, in producing philosophy, sciences, and politics independent of their religious source, these quasi-religions lose their relationship to the ultimate sources of meaning. Consequently they become empty. And every empty space provokes or invites other forces to enter into it. These are usually demonic or destructive forces. But if not, then they are forces of grace. Those are the two possibilities.
Therefore your question is absolutely justified. The danger of quasi-religions, the element of danger in them, is the potential emptiness, the loss of ultimate meaning, because of the turning of the mind toward the production of cultural goods in autonomous ways — autonomous, again, in the sense of following the independent forms of these various cultural ideas (aesthetic, logical, ethical, political), and thus losing the religious substance which underlies all of them at the point of their highest creativity.
The danger of religions is different. Generally speaking, I would say that the danger of the quasi-religions tends more toward profanization, in the sense of emptiness. Whereas the danger of the religions proper is more that of demonization, in the sense of identifying the revelatory experiences on which they are based with the divine itself, and therefore usurping the "throne of the divine" for themselves. Between these two dangers we have to grope our way.
 
틸리히: 그것은 유사 종교가 승리한 세속주의에서 자라나기 때문입니다. 세속주의는 유한적인 것의 문화적 산물에다 그 관심을 기울인다는 뜻입니다. 그렇게 함으로써 종교적 근원에서 완전히 떠난 철학, 과학 정치를 산출하게 되며 유사 종교는 의미의 절대적 근원과의 관계를 상실하고 맙니다. 결과적으로 그것은 공허해집니다. 모든 공허한 공간은 다른 세력들이 자기 속으로 들어오도록 선동하거나 또는 초대하기 마련입니다. 이와 같은 힘들은 통상적으로 악마적이거나 또는 파괴적인 것입니다. 만일 그런 것이 아니라면 은총의 세력일 것입니다. 이렇듯 두 가능성이 있다고 하겠습니다.그러므로 학생의 질문은 절대적으로 옳다고 봅니다. 유사 종교의 위험성 곧 그 속에 내재하는 위험성의 요소는 잠재적 공허성 곧 궁극적 의미의 상실입니다. 그 이유는 그것이 자율적인 방법으로-여기서 자율적이란 말은 여러 가지 문화적 이념들(심미적, 논리적, 윤리적, 정치적)의 독립된 형태들을 추종함을 뜻합니다- 문화적 산물을 생산하는 일에 정신을 쏟아버리고, 그렇게 함으로써 그들의 창조성의 극치점에 도달하자마자 그 들 전체를 뒷받침하고 있는 종교적 본질을 완전히 잃어버리기 때문입니다. 종교의 위험성도 여러 가지입니다. 일반적으로 말하면, 유사 종교의 위험성은 공허성의 의미에 있어서 불경화의 경향이 매우 큽니다. 이에 반해서, 기성 종교의 위험성은 계시적 경험과 신 자신을 동일시함으로써 종교 자체를 위해 ‘신의 보좌’를 박탈해버린다는 의미에서 악마화의 경향이 짙다고 하겠습니다. 우리는 이 두 위험성 사이에서 우리의 길을 모색해야 하겠습니다.
 
 
Religion and Art
 
Student: I take it that in your theology you feel that, while our symbols and our myths play a very active secular role, they should be playing a more active role in relation to religion, that they need a revitalization. Can this be done outside of the church itself? Can it be done in contemporary literature or in contemporary art?
종교와 예술
 
학 생: 제가 박사님의 신학에서 이해한 한 가지 사실은, 박사님께서는 우리의 상징들과 신화들이 매우 활동적으로 세속적인 역할을 전개하는 것과 아울러 종교와 관련된 보다 적극적인 역할이 있어야 한다는 것인데 즉 그들 속에 새로운 활기를 불어넣는 일이 필요하다고 느끼고 계시다는 겁니다. 새로운 활기를 불어넣는 그 일이 교회 밖에서도 이루어질 수 있겠습니까? 그것이 현대 문학이나 예술에서도 가능할 수 있겠습니까?
 
Dr. Tillich: Now this is a very interesting question. I would like very much to go into this, although it might lead us, again, into another seminar of twenty hours! I believe that something of this revitalization has already occurred — probably more by poetry, drama, and literature than through the visual arts. You see, the visual arts lack the "word"; and the religions are, in Christianity especially and in Protestantism even more, bound to the "word." Religion has had a very questionable relationship to the visual arts. Now, as you have perhaps already noticed, my own personal preference is for the visual arts. But this is one of the points where I am not considered fully Protestant, but rather "Catholicistic." Nevertheless, I would say that in some works of literature and in the visual arts, we already have possibilities for interpreting the Christian symbols in a way which is not only philosophical — something I do as a theologian — but which has in itself the other side of symbolism, the artistic. I would not be able to name those in English literature, except contemporaries like T. S. Eliot, who have done anything in this respect. But I know there are others.
With regard to the visual arts, I believe that the whole development since 1900 — since Cezanne — has done a great deal to liberate our understanding of Christianity from what I call "beautifying realism," for which the German language has the wonderful word Kitsch. Such art does not express anything; it is simply a superficial prettifying where beauty as such is not called for, but rather expressive power. And I think that German Expressionism, for example, has done a great deal to show us this.
So far as my own thinking and preaching are concerned — especially preaching, which is more important ultimately than theology — I have found that my relationship to the visual arts and to drama and poetry and the novel has made it possible for me to offer fresh interpretations of the Christian symbols. Therefore I believe that your question deserves a very positive answer. But we must be careful about one thing: we should not confuse the artistic symbolization of religious symbols with the religious symbols themselves, thus implying that art can replace religion. That indeed would distort your statement.
 
틸리히: 그것은 참으로 재미있는 문제입니다. 그 문제를 파고 들자면 약 20시간의 세미나가 필요하겠지만, 우선 그 문제를 좀 깊이 다루어보고 싶습니다. 모름지기 새롭게 활기를 불어넣는 일이 단편적이나마 시각 예술을 통하는 것보다는 차라리 시, 연극, 문학 등에 의해서 이미 일어나고 있지 않나 생각합니다. 여러분이 아시는 바와 같이, 시각 예술에는 ‘말씀’이 결여되어 있습니다. 따라서 종교가 맺는 시각 예술과의 관계는 매우 문제적이라고 하겠습니다. 여러분이 이미 짐작하셨겠지만, 나는 개인적으로 시각 예술에 관하여 애착 같은 것을 가지고 있습니다. 이 사실은 내가 완전히 개신교적이라기보다는 차라리 ‘가톨릭주의적’이라고 간주될 수 있는 점들 중의 하나입니다. 그럼에도 불구하고 우리는 어떤 문학 작품이나 시각 예술에 있어서 기독교적 상징들을 철학적인 방법으로만 해석하지 아니하고(내가 신학자로서 무엇을 해석하는 것처럼) 상징주의의 다른 측면 곧 예술적 방법으로 해석할 수 있는 가능성도 있다는 점을 말하고 싶습니다. 이러한 방면에 공헌한 사람이 영문학 분야에 있을 줄로 압니다마는, 여기서 우리와 동시대인인 T.S. 엘리오트 밖에는 그 이름을 밝힐 수 없음이 퍽 유감스럽습니다. 19세기 세잔(Cezanne) 이후에 발전한 시각 예술은 독일어에서 Kitsch라는 훌륭한 낱말이 대변하는 소위 ‘미화적 사실주의’(beautifying realism)를 떠나서 기독교를 이해하게 하는 데 크게 공헌했습니다. 그런 종류의 예술이 묘사해 주는 것은 보잘 것이 없습니다. 아름다움 그 자체보다는 오히려 표현력만이 요청되는 곳에 주어진 극히 천박한 미(美)의 조적에 불과합니다. 독일의 표현주의는 이 사실을 우리들에게 잘 보여주고 있습니다. 나 자신의 사상과 설교의 경우를 들어본다면-신학보다 궁극적으로 더 중요한 것은 설교입니다만- 내가 시각 예술, 연극, 시, 소설 등과 맺은 관계 때문에 기독교의 상징에 대한 보다 청신한 해석을 가할 수 있었다는 사실을 발견한 것입니다. 그러므로 학생의 질문은 매우 긍정적인 답변을 받을만한 가치가 있다고 믿습니다. 그러나 우리는 한 가지 사실에 대하여 주의해야 하겠습니다. 즉 우리는 종교적 상징의 예술적 상징화와 종교적 상징 그 자체를 혼동함으로써 예술은 종교를 대신할 수 있다고 하는 경지에 도달하게 되어서는 안됩니다. 그렇게 된다면, 학생의 생각은 탈선하게 될 것입니다.
 
Reform or Retreat
 
Student: What is the relationship between external and internal discord in the religious life of the individual?
개혁이냐, 후퇴냐?
 
학 생: 개인의 종교 생활에 있어서 외면적인 것과 내면적인 것의 갈등의 관계는 어떤 것입니까?
 
Dr. Tillich: When the inner difficulties of the social structure produce dissatisfaction in individuals, revolutionary movements in religion or in politics may develop, as happened when the social and religious structure of the pre-Reformation period failed to satisfy large groups of people. Individuals who are especially sensitive to this situation give expression to dissatisfaction and produce new social or religious forms. That is one way in which the two are related — the internal and the external. It is also possible that the individual may withdraw from the whole social situation in which he lives, and either return to earlier forms that still have power or anticipate something new without giving revolutionary expression to it. These are the people in the New Testament who are called "those who are waiting for the salvation of Israel." They were also called "the quiet ones in the land." That is still another possibility. We may choose. Every period has in itself, because of the whole stream of human history, not only negative elements but also positive ones. We can concentrate on these positive elements in order to find the meaning of life for ourselves in spite of the disintegrating social situation, or we can find that meaning in fighting against the disintegration. If we fight, either we founder because the response is not yet strong enough or we produce some kind of reformation (and there are many reformations in the Christian church, not merely the Protestant one). Or, we may simply become cynical and have a good time, repressing the ultimate question so far as possible. And that is the only completely unproductive possibility.
 
틸리히: 사회 구조가 지닌 내면적 곤란성이 개인의 불만을 자아내게 될 때는 마치 종교 개혁 이전의 사회적 및 종교적 구조가 대중을 만족시키지 못할 때 야기되었던 것처럼 혁명 운동이 종교나 정치면에서 발생할 수 있습니다. 이러한 상황에 대해 유별하게 민감한 개인들이 자기네들의 불만은 기탄없이 토로하고 새로운 사회적 또는 종교적 형태를 형성합니다. 어떤 사람은 자기가 생존하는 전체의사회적 상황에서부터 후퇴하여 아직도 여력을 보유하고 있는 낡은 형태로 돌아가든지, 그렇지 않으면 혁명적인 표현은 하지 않으면서도 새로운 무엇을 기대할 수도 있습니다. 이러한 사람들은 우리가 신약성서에서 찾아볼 수 있는 소위 ‘이스라엘의 구원을 기다리고 있는 자들’입니다. 저들은 또한 ‘땅 위에서 조용한 자들’이라고 불렸습니다. 이것이 또 하나의 가능성이라고 하겠습니다. 우리는 둘 중의 어느 하나를 선택할 수 있습니다. 인류 역사의 줄기를 따라 시대마다 그 자체 속에 부정적인 요소들과 함께 긍정적인 요소들을 내포하고 있습니다. 우리의 사회적 상황이 와해되어 감에도 불구하고 우리는 자신들을 위한 삶의 뜻을 찾기 위하여 긍정적인 요소에다 우리의 관심을 집중시킬 수 있거나 또는 와해에 대항하여 싸우는 과정에서 그 뜻을 찾을 수도 있습니다. 만일 우리가 싸운다면, 반응이 신통치 않기 때문에 우리가 좌절되든가 그렇기 않으면 어떤 종류의 개혁을 불러일으킬 것입니다(따라서 개신교의 종교개혁 밖에도 기독교에는 많은 개혁이 있습니다). 만일 우리가 싸우지 않는다면, 우리는 궁극적인 문제를 가능한 한 억제하게 되고 냉소적이 되어 자기 민족 속에 빠져버리게 됩니다. 이것은 유일무이한 비생산적인 가능성입니다.
 
 
NOTES:
1. "From that time forth began Jesus to shew unto his disciples, how that he must go unto Jerusalem, and suffer many things of the elders and chief Priests and scribes, and be killed, and be raised again the third day. 22, Then Peter took him, and began to rebuke him, saying, Be it far from thee, Lord: this shall not be unto thee. 23, But he turned, and said unto Peter, Get thee behind me, Satan: thou art an offence unto me; for thou savourest not the things that be of God, but those that be of men."
“그 때부터 예수 그리스도께서는 자기가 예루살렘에 올라가 장로들과 대제사장들과 율법 학자들에게 많은 고난을 받고 죽임을 당했다가 사흘만에 다시 살아나게 될 것을 제자들에게 알려주셨습니다. 22절: 이 말에 베드로가 예수를 붙들고 ‘주님, 안 됩니다. 결코 그런 일이 있어서는 안 됩니다’하고 간했습니다. 23절: 그 때에 예수께서 베드로를 향하여 ‘사탄아, 물러가라. 너는 나를 걸려 넘어지게 하는 자다. 너는 하나님의 일을 생각하지 않고 사람의 일만 생각한다’하고 말씀하셨습니다.”
 
2. From "heteronomous," not self-governing.
‘타율적’(heteronomous)이라는 말에서 온 것으로 자치적이 아니라는 뜻,
3. For Tillich’s comments on Rudolph Bultmann, see his Systematic Theology, II, 102, 106.
틸리히가 루돌프 불트만에 대하여 언급한 것은 그의 ‘조직신학’(Systemic Theology) 제2권, p.102, 106에 있다.
4. Apollonian humanism is understood as intellectually centered, while the Dionysiac is emotional or mystical.
아폴로의 인본주의는 지성적인 반면에 디오니시스적 인본주의는 정서적 또는 신비적이다.

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