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폴 틸리히 / 궁극적 관심 Ultimate Concern 4) Third Dialogue 세번째 대화 (원문/번역)

이준원 (충북노회,우암교회,목사) 2013-11-01 (금) 09:09 10년전 6547  
Ultimate Concern - Tillich in Dialogue by D. Mackenzie Brown
 

Third Dialogue

Professor: At our first meeting we discussed theological principles as they have been expressed and interpreted by Paul Tillich. Our second meeting was an inquiry into the nature of the quasi-religions, their secular basis, and their relation to the religions proper. These quasi-religions, again, are humanism, nationalism, and socialism, with their extreme forms, scientism, Fascism, and Communism. Tonight our chief topic is nationalism as a quasi-religion, and its influence on religions proper since the Renaissance and the Reformation.
We ought now to proceed with our discussion of this theme, but, as happened at our last meeting, some questions have been raised concerning previous arguments which indicate that we are not yet agreed on basic premises. Much of the disagreement arises because of conflict between the interpretations given by Dr. Tillich and some of the more traditional ideas with which you have been familiar. I have here a series of questions from one student which demonstrate a serious consideration of what we are attempting. But this student completely and absolutely disagrees with just about everything you have said, Dr. Tillich. I think before we go further, in fairness to the questioner and to the seminar, we should consider his objections.
 
교수 : 우리가 첫 번째 모임에서는 폴 틸리히 박사가 표현하고 해석한 신학적 원리를 가지고 토의하였습니다. 그리고 우리가 두 번째 모임에서는 유사 종교들의 본질, 그들의 세속적 근거, 그들의 기성 종교들과의 관계 등을 탐문해 보았습니다. 유사 종교들이란 일본 인본주의, 국가주의, 사회주의 등이요, 그것의 극단적인 형태로서는 과학주의, 국수주의, 공산주의 등으로 나타났습니다. 오늘 저녁 우리가 토의할 주제는 유사 종교로서의 국가주의와, 문예 부흥 및 종교개혁 이후 기성종교에 미친 그 영향입니다.
이 주제를 가지고 우리의 토의를 진행하여야 되겠습니다마는, 지난 시간에 있었던 일과 마찬가지로 우리가 기초적인 전제에 대하여 의견의 일치를 보지 못하였기 때문에 전 시간에 논의되었던 문제에 대한 질문이 몇 가지 제기되는 것 같습니다. 우리의 의견의 불일치는 틸리히 박사의 해석과 우리에게 익숙한 전통적 관념들이 서로 마찰하기 때문에 생겨진다고 말할 수 있습니다.
한 학생이 여기에 질문을 몇 개 제시하였는데 그 질문들은 지금 우리가 시도하고 있는 문제에 대하여 심각하게 고려한 흔적을 보여 주고 있습니다. 이 학생은 박사님께서 말씀하신 것 전체에 대하여 철저하게 의견을 달리하고 있습니다. 그러므로 질문한 사람에게나 세미나에 대하여 공평을 기한다는 의미에서 우리가 앞으로 진행하기 전에 그의 반대 의견을 검토하여 보는 것이 좋을 것 같습니다.
 
The Term "God"
First of all, your critic writes: In what sense is God indefinable? It was said that God was the ground of all being, and that God is prior to the world. In that case God must be indefinable in the sense of having no boundaries or limits, having no fixed outline or character. It is a contradiction to say that characteristics have no character. Perhaps you will say simply, "God is limitless." I will have to reply, "I don’t know what you mean."
 
‘신’(神)이라는 용어
먼저 박사님의 비판자는 여기에 다음과 같이 기록하고 있습니다. 즉 신은 어떤 의미에서 정의할 수 없습니까? 신은 모든 존제의 근거요 세계보다 먼저 존재한다고 하였습니다. 그러한 경우에는 신이 경계나 한계, 고정된 윤곽어나 성격을 가지지 않았다는 의미에서 정의될 수 없음이 당연합니다. 그러나 특성(characteristics)은 성격(charactor)이 없다고 말하는 것은 모순입니다. 모르기는 하지만 “신은 한계가 없다”고만 박사님은 말씀하실 것입니다. 이에 대하여 “박사님이 뜻하는 바를 저는 이해하지 못하겠습니다”고 대답할 수 밖에 없습니다.
 
Dr. Tillich: Now it is obviously difficult to answer this without the preceding argument, because in our discussion the word God was not used at all as a basic word. We used, instead, the words "ultimate concern" or "ultimate reality," or "ground of being," or something like that. And then we said that this was expressed in different ways. For some it is a theistic concept of God. Others deny that concept and are nevertheless considered proponents of proper religion, as in Buddhism. Others hold to such philosophies as humanism which are not strictly religions, but have the character of ultimate concern. So we cannot start this kind of discussion, as you have done, with any concept of God and then state that God is indefinable. Where we use symbolic terms like "ground of being" we mean that we experience something which is an object of our ultimate concern, which underlies everything that is, is its creative ground or its formative unity, and cannot be defined beyond these negative terms.
But negative definitions are nevertheless definitions, for they remove the wrong connotations of finite definitions. And on the other hand these negative statements imply, always in relation to a positive statement, that this same ground of being is not this or that, yet is at the same time all this finite world in so far as it is its "ground." We speak about what is our ultimate concern in the language of traditional religions, in positive statements referring to the "highest," the "divine," the "good," the "true," and so on. But such statements must be deprived of the finite connotations they have in our ordinary language. Now to say that these statements are really meaningless is possible only if one has no personal experience in the power of ultimate concern or of something unconditiona1and infinite to which he belongs. If one has consciously had this experience at any time — or, in quite different terminology, the experience of the unconditionally serious, or the holy — then he understands that the attempt to speak about it is an attempt to say Yes and No at the same time.
 
틸리히 : 지난 시간에 한 토론을 전제하지 아니하고 이 질문에 대답하는 일은 극히 어려울 듯합니다. 우리는 지난 시간에 신이라는 낱말을 기본적인 말로 쓰지 않았기 때문입니다. 그것 대신에 ‘궁극적 관심’, ‘궁극적 실재’, ‘존재의 근거’. 또는 이와 흡사한 말들을 사용하였습니다. 따라서 이것은 여러 가지로 표현되었다고 말하였습니다. 어떤 사람은 그것을 신에 대한 유신론적 개념으로 이해합니다. 그러나 어떤 사람들은 그런 개념을 부정함에도 불구하고 불교의 경우처럼 기성 종교의 옹호자로 간주되는 수가 있습니다. 또 어떤 사람은 엄격한 의미에서 종교가 아닌 인본주의와 같은 철학들에 집착하고 있지만 궁극적 관심의 성격을 띠는 경우도 있습니다,. 그러므로 우리는 이러한 종류의 토론을, 학생처럼 신에 대한 어떤 개념에서 시작하여 가지고 하나님은 정의할 수 없다고 못 박을 수 없습니다. 우리가 ‘존재의 근거’와 같은 상징적인 용어를 사용할 때는 우리의 궁극적 관심의 대상인 그 무엇을 우리가 경험함을 뜻합니다.
그것은 존재하는 모든 사물의 기초요, 창조의 근거, 또는 형성하는 힘입니다. 이와 같은 소극적 술어로밖에는 그것을 정의할 길이 없습니다.
그렇지만 소극적인 정의들도 역시 정의임에는 틀림없습니다. 그 이유는 그것들이 유한한 정의들이 내포하는 잘못된 의미를 제거해 버리기 때문입니다. 그러나 다른 측면에서 본다면, 이 소극적 진술들은 항시 적극적인 진술과의 관계에서 성립되기 때문에 동일한 존재의 근거는 이것도 저것도 아니지만, 동시에 그것도 유한한 세계의 ‘근거’인 만큼 유한한 것임을 암시하고 있습니다. 우리는 ‘지고자(至高者)’, ‘거룩한 자’, ‘선한 자’, ‘참된 자’ 등의 전통적 종교의 언어 곧 적긎걱 진술들을 매체로 하여 우리의 궁극적 관심에 대하여 언급합니다. 그러나 우리는 일상적 언어가 함축하고 있는 유한한 의미를 그런 진술에서 배제해야 하겠습니다. 이렇게 생각하여 볼 때 궁극적 관심이나 무조건적이고 무한한 그 무엇의 힘을 인격적으로 경험해 보지 못한 사람만이 위의 진술들이 무의미하다고 주장할 수 있을 것입니다.
만일 어느 누가 어느 때에 의식적으로 이러한 경험이나 또는 전혀 다른 용어를 빌어서 무조건적인 심각성이나 거룩한 자를 경험하였다면, 그것에 관해 언급하려는 시도는 긍정과 부정(Yes and No)을 동시에 언급하려는 시도임을 이해하게 될 것입니다.
 
Professor: In other words, mind and definition can only point to it, but without actual experience it is not possible really to . . .
교수 : 다른 말로 한다면, 생각과 정의는 그것을 지적할 수 있을 따름이고, 실제적인 경험 없이는 사실상 불가능하다는 말씀이겠지요.
 
Dr. Tillich: No, it is not possible! It is the same as with color, or a concept like beauty. Although we can point to it, we can never define a color. Without the experience of redness, for instance, we cannot define red. But if we have experienced it we can put it into the context of other colors, or can describe its wave lengths, and so forth. Otherwise, all speaking about redness is, of course, meaningless. The same thing is true with respect to art or music, the aesthetic experience. If we lack it — and some people assert that they have had no actual experience of what music is, so that it is for them a noise — all that we may say about music is lost on them. Now an incapacity for musical experience may possibly exist among some individuals, but I am absolutely certain that the lack of experience of something ultimately important or serious does not exist in any human being. Therefore it must be possible to show anyone, in some way at least, what ultimacy means.
 
틸리히 : 네, 그렇습니다. 그것은 마치 색깔이나 아름다움과 같은 개념과 동일합니다. 우리가 그것을 지적은 할 수 있다고 할지라도 색깔을 정의할 수는 없습니다. 예를 들자며느 우리가 빨간 것을 경험하지 않고서는 빨간 색깔을 정의할 수 없다는 말입니다. 만일 우리가 그것을 경험하였다면, 그것을 다른 색깔들 틈에 끼어 넣는다든지 또는 그것의 파장(波長, ware lengths)을 말할 수 있습니다. 아무 경험도 없이 빨간 것에 대하여 언급하는 것은 두말할 나위도 없이 의미가 전혀 없습니다. 이와 꼭 같은 사실을 미술이나 음악과 같은 심미적 경험에도 적용시킬 수 있습니다. 만일 우리에게 그런 경험이 없거나, 어떤 사람들은 스스로 음악이 무엇인지 실제로 경험해 본 적이 없기 때문에 음악이 소음처럼 들린다고 주장한다면, 우리가 제아무리 음악에 대하여 최상의 표현을 한다고 할지라도 아무 유익이 없습니다. 어떤 사람들은 음악적 경험에 감수성이 둔할 수 있을 것입니다. 그러나 궁극적으로 중요하거나 심각한 어떤 것에 대한 경험이 전혀 결여된 인간은 아무 곳에도 존재하지 않는다고 나는 확신하고 있습니다. 그러므로 어느 누구에게나 궁극성의 의미를 어떤 방법으로라도 제시해 주는 일은 절대적으로 가능한 것입니다.
 
Being and Existence
Professor: Then perhaps you have already answered the student’s second question: "Nor do I understand what it means to be the ‘ground of all being.’ The word ‘being’ is itself so confusing that I would prefer to substitute the word ‘existence.’ And I know only existence, not any ground or foundation for it. Nor would I say that there is any need for any such ground."
 
존재와 실존
교수 : 박사님께서는 위에서 이미 그 학생의 두 번째 질문에 대답하셨다고 말해서 좋겠습니다. 그 학생의 질문은 다음과 같습니다. “저는 ‘모든 존재의 근거’라는 것이 무엇을 뜻하는 것인지 이해할 수 없습니다. ‘존재’(being)라는 말 자체가 매우 혼돈스럽기 때문에 저는 차라리 ‘실존’(existence)이라는 말로 대치하고 싶습니다. 따라서 저는 실존만을 인식할 뿐이지 실존의 어떤 근거나 기초도 인식하지 못합니다. 그리고 그러한 근거가 있어야 할 요구가 없다고 말하고 싶습니다.”
 
Dr. Tillich: Yes — now, the word "need" in itself has, if it claims to be a true statement, a "ground" character, an ultimate character. What does "need" mean here? Implied already in the word is the acknowledgment of something which is usually called truth. Analysis would show that this is not a thing beside other things, but an ultimate quality of judgment, a characteristic of reality which is grasped in this judgment.
Another point raised by the questioner concerns the words "being" and "existence." "Existence" is a most unrefined alternative to the word "being," because it omits the potentialities of existence which we usually call the essences of things. And they have being, too; they are the power of being, which may become beings. For instance, even if suddenly a scourge should cause all trees to disappear, the tree, or the power of becoming a tree, would still be there; and given the right conditions, living trees might come into existence again. Here you have a clear differentiation between essence and existence, which are two types of being. And then there is of course that being which is beyond essence and existence, which, in the tradition of the classical theology of all centuries, we call God — or, if you prefer, "being itself" or "ground of being." And this "being" does not merely exist and is not merely essential but transcends that differentiation, which otherwise belongs to everything finite.
 
틸리히 : 그런데 ‘요구(need)’라는 말 자체가 참다운 진술이라고 주장한다면, 이미 어떤 ‘근거’의 성격이나 궁극적 성격을 띠고 있습니다. ‘요구’라는 말은 무엇을 의미합니까? 그 말 자체속에는 이미 진리라고 보통 불리는 어떤 것에 대한 인식이 암시되어 있습니다. 우리가 자세히 분석해 본다면, 이것은 여러 사물 중의 하나가 아니라 판단에서 나온 궁극적인 특질이요, 이 판단에서 붙잡힌 실재의 특성임을 알게 됩니다.
학생의 질문이 제기하는 또 하나의 문제점은 ‘존재’와 ‘실존’이라는 말들에 관계된 것입니다. ‘실존’은 ‘존재’라는 말에 대하여 가장 세련되지 못한 동의어라고 하겠습니다. 왜냐하면 실존은 우리가 보통 사물의 본질이라고 부르는 실존의 가능성들을 빠뜨리고 있기 때문입니다. 그 가능성들도 역시 존재를 지니고 있습니다. 그들은 존재로 하여금 존재 되게 하는 존재의 힘입니다. 예를 들면, 가령 나무들이 벼락을 맞아 갑자기 종적을 잃었다고 할지라도, 나무의 본질이나 나무 되게 하는 힘은 아직도 그 곳에 있을 것입니다. 그래서 적당한 조건이 주어지면 산 나무들이 다시금 실존하게 될 것입니다. 여기서 우리는 존재의 두 양상인 존재와 실존의 차이를 밝히 알 수 있습니다. 그 다음으로는 물론 본질과 실존을 초월하는 존재가 있습니다. 우리는 고전 신학의 전통을 따라 이것을 신이라고 부르고나, 또는 원한다면 ‘존재 자체’라든가 ‘존재의 근거’라고도 합니다. 이 ‘존재’는 단순히 실존하거나 본질적인 데 그치는 것이 아니라, 모든 유한한 사물이 종속되어 있는 차이성도 초월합니다.
 
Professor: If we consider, then, that "being" is a better over-all term than "existence," since existence by definition comes out of something, why is it necessary to go beyond the term being, which is a broad inclusive term and include both the essence and the existence that has emerged? Why is it necessary to talk about a ground of being?
교수 : 만일 ‘실존’이라는 것이 정의상 어떤 것에서 유출되는 것이기 때문에 ‘실존’이라는 말보다는 ‘존재’라는 말이 훨씬 포괄적이라고 한다면, 폭도 넓고 본질과 실존을 함께 내포하는 존재라는 말 그 이상으로 올라갈 필요가 어디에 있습니까? 존재의 근거에 대하여 말할 필요가 무엇이냐 하는 것입니다.
 
Dr. Tillich: It is not necessary. I would prefer to say "being itself." But I know that this term is even more disliked. And so I speak of the ground of being. I actually mean, with the classical theologians, being itself.
 틸리히 : 물론 그럴 필요가 없습니다. 나는 오히려 ‘존재 자체’라는 말을 쓰고 싶습니다. 그러나 사람들이 이 술어를 더 좋아하지 않는다는 것을 나는 알고 있습니다. 그래서 존재의 근거라는 말을 써 보는 것이지요. 사실상 나는 존재의 근거라는 말을 고전 신학자들이 사용한 존재 자체라는 의미로 쓰고 있습니다.
 
Professor: And you don’t use "being itself" because it has not found a place in our modern terminology? In any case, we are actually trying to reach that which has no conditions and no finite qualities.
교수 : 박사님은 ‘존재 자체’라는 말이 현대적인 어휘 속에 끼어들지 못하기 때문에 그것은 쓰지 않는다는 것이겠지요? 여하간에 우리는 사실상 조건과 유한성이 없는 것에 도달하고자 노력하고 있다고 볼 수 있겠지요
 
Dr. Tillich: Yes, and we need a term in which a bit of the metaphorical element is still preserved. "Ground" is of course a metaphor. And it is a metaphor which actually points to the idea of creation, to the symbol of creation. I have used this term, now so frequently used in present-day theological discussions, because it has both logical and metaphorical power. However, if I were able to go back to the classical scholastic term esse ipsum, I would prefer that.
틸리히 : 네 그렇습니다. 그런데 우리는 은유적인 요소가 약간 보존되어 있는 말이 필요합니다. ‘근거(ground)’란 물론 은유입니다. 그것은 창조의 관념 곧 창조의 상징을 사실상 지적해 주는 은유입니다. 내가 이 말을 쓰고 또한 현대 신학에서 자주 쓰이고 있는 이유는 그 말이 지닌 논리적이고 은유적인 힘 때문입니다. 그러나 만일 내가 고전적 스콜라주의의 술어인 essipsum(존재 자체)에로 돌아갈 수만 있다면, 나는 차라리 그 말을 쓰겠습니다.
 
Professor: Being itself?
교수 : 존재 자체(being itself)란 말씀이지요?
 
Dr. Tillich: Yes.
틸리히 : 네, 그렇습니다.
 
Love and Self-Love
Professor: Then we come to our final question from this same student. This again may have already been answered. "Since I do not understand the concept of a ground of being, I do not understand separation from it. I feel no such separation. Nor do I understand love as a drive to end this separation — love defined as the drive to unite what has been separated. The only way I can understand separation is in the fact that I am not that, and that that is not me. If I love a person, we are still not each other, and there is no desire to change this."
 
사랑과 자애(自愛)
교수 : 같은 학생의 마지막 질문이 여기에 있습니다. 이것도 이미 대답된 것이라고 생각됩니다만, “저는 존재의 근거에 관한 개념을 이해하지 못하기 때문에 그 근거로부터 내가 분리되어 있다는 것도 이해하지 못합니다. 저는 그러한 분리를 느끼지 않습니다. 만일 사랑을 분리된 것을 결합시키려는 성향으로 규정한다면, 이 분리를 종식시키려는 성향으로서의 사랑도 저는 이해하지 못합니다. 제가 분리를 이해하는 유일의 방법은 내가 그 근거가 아니고 따라서 그것이 내가 아니라는 사실 뿐입니다. 만일 제가 어떤 사람을 사랑한다고 해서 서로 하나가 되는 것은 아닙니다. 이 사실만은 변동시킬 욕망이 없습니다.”
 
Dr. Tillich: Yes, now, there is a great deal to be said about this. It is a very interesting statement, and I understand the criticism of this student, although he does not understand what he criticizes. I know that behind these concepts lies a great amount of consideration and decision with respect to the whole history of philosophy and the present situation in theology and religion.
Now let me offer for this love-and-reunion idea a thesis I have developed — not in theological but in philosophic thought. I used as examples, I believe, Hegel and William James and Nietzsche. The concepts from which this idea of love finally grew in my mind are fragmentary in Hegel’s early writings. His fragment on love is one of the greatest contributions to the philosophy of love, although he wrote it long before his Phenomenology of the Mind. But this fragment is, so to speak, the blood that courses through his whole system, his "estrangement and reconciliation," or the more formalized "antithesis and synthesis." Hegel was a philosopher of love before he put into logical terms the movement of love, the going out and returning. Now we must not speak of "strangers," namely, God and man as strangers, or man and man as strangers, but rather of estrangement. Estrangement always implies a fundamental belongingness, and therefore an inner drive toward reunion. The stranger, on the other hand, is only accidentally related to me, and he might or might not become my friend or enemy. In any case, this difference between stranger and estrangement is a very fundamental idea.
Now, I define the concept of love as the urge to reunite the separated. And there are at least four different qualities of love which must be clearly distinguished, but all of them share in common a desire to be united with something that is not strange but separated. Thus, you see, separation implies belonging. If this concept is applied to God, we can understand the fundamental distinction between two theologies — the theology of the stranger, which makes God an individual somewhere in the air, or beyond the air, who might or might not be related to us; and the theology of estrangement, which insists that "from him and through him, and to him are all things," to use the Paulinian phrase. This means we are related to him, and are determined to return to him because we come from him. The stranger, on the other hand, may be a tyrant who can force us to do something.
The whole ethical problem is immediately implied by this distinction. For me, as I explained, the true ethical principle is the reconciliation with one’s own being. It is not the acceptance of a strange command from outside, whether conventional or human or divine, but the command of our true being, from which we are estranged and in this sense separated. And in every morally positive act there is a reunion. Therefore, I agree with what was said by Erich Fromm, with whom I often disagree, in a small article he wrote twenty or thirty years ago about "self-love," that self-love is clearly necessary. And if this self-love does not exist, we become "selfish," because selfishness and disgust toward oneself are one and the same thing. But the right self-love is self-affirmation, in the sense in which God sees us, or the sense in which we are essentially created. And this leads us back to the initial ideas of estrangement and reconciliation. This is my answer to the third question.
 
틸리히 : 네, 그 문제에 대해서는 언급되어야 할 것이 많은 듯 합니다. 그것은 매우 흥미 있는 문제이기도 합니다. 그 학생은 자기가 비판하는 사실을 이해하지 못하고 있지마느, 나는 그의 비판을 이해합니다. 그가 제시한 개념들의 이면에는 철학사 전체와 신학 및 종교의 현재 상황과 직접 관련된 수많은 연구와 결단이 축적되어 있습니다.
여기서 사랑과 재결합(love-and-reuion)의 개념에 대하여 신학 사상으로서가 아니라 철학 사상으로 발전시킨 논문을 잠깐 소개하여 드리겠습니다. 나는 헤에겔, 윌리엄 제임스, 니이체를 실례로 들었다고 믿습니다. 나의 마음 속에 이 사랑의 관념을 불러 일으킨 개념들은 헤에겔의 초기 작품들 속에 단편적으로 산재하여 있습니다. 비록 그가 사랑에 관한 단편을 그의 ‘정신 현상학’(Phenomenology and reconcikiation), 또는 전체 곧 ‘소외와 화해’(estrangement and reconciliation), 또는 보다 형식화된 ‘반(反)과 합(合)’을 통해 계속 순환하고 있습니다. 그는 밖으로 나가고 다시 돌아오는 사랑의 운동을 논리적 그릇에 담기 이전에 사랑의 철학자였습니다. 그러므로 우리는 신과 인간, 또는 인간과 인간은 피차 낯선 사람들이라고 말하기 보다는 차라리 소외라는 의미에서 이해해야 될 줄 압니다. 소외는 항시 근본적 종속성과 아울러 재결합에로의 내적 성향을 암시하고 있습니다. 어떤 점에서는 낯선 사람이 나에게 우연히 관계되어 있습니다. 그는 나의 친구나 원수가 되지 않을 수 있습니다. 어떠한 경우든지 간에 낯선 사람과 소외의 차이는 극히 근본적긴 관념입니다.
나는 사랑의 개념을 분리된 자의 재결합을 재촉하는 충동이라고 정의해 봅니다. 최소한 네 종류의 사랑이 있고 그것들이 분명하게 구별되어야 하겠지만, 그들은 한결같이 공통성을 지니고 있는데 그것은 곧 생소한 것이 아니라 분리된 것과 결합하려는 욕망입니다. 그러므로 분리는 곧 종속을 암시함을 알 수 있습니다. 만일 우리가 이 개념을 신에다 적용해 본다면 두 가지 신학 곧 낯선 사람의 신학과 소외의 신학의 근본적인 차이성을 파악할  있습니다. 낯선 사람의 신학은 신이 대기권 속이나 그것을 초월한 어떤 곳에 있으며 우리와 관계 맺을 수도 있고 그렇지 않을 수도 있는 개인으로 취급합니다. 이와 반면에, 소외의 신학은 바울의 술어를 빌자면 모든 만물은 그로부터 그를 통해서 왔고 그에게 이른다고 주장합니다. 이 말은 우리가 그에게 관계되어 있고 우리는 그에게서 왔기 때문에 그에게 다시 돌아가도록 결정되었다는 것을 뜻합니다. 이것과 달리, 낯선 사람은 우리에게 무엇을 하도록 강요하는 폭군일 수도 있습니다.
이러한 구분은 직접적으로 윤리적 문제 전체를 암시하고 있습니다. 이이 설명한 바와 같이 가장 진지한 윤리적 원리는 자기 자신의 존재와의 화해라고 나는 믿습니다. 그것은 인습적이거나 인간적이거나 거룩한 것이나를 개의치 아니하고 밖으로부터 주어지는 낯선 명령을 물리치고 내가 지금 소외되어 있고 그런 의미에서 분리되어 있는 우리의 진정한 존재의 명령을 받아들이는 것입니다. 도덕적으로 긍정적인 모든 행동에는 재결합이 있는 법입니다. 그러므로 나는 가끔 에리히 프롬과 의견을 달리하지만 그가 2,30년 전에 한 작은 논문에서 자애(self-love)는 분명히 필연적이라고 한 자애론에 대하여서는 찬동하고 있습니다. 만일 이러한 자애가 우리에게 없다면, 우리는 ‘이기주의’로 떨어집니다. 왜냐하면 이기주의와 자기증오는 하나요 같은 것이기 때문입니다. 그러나 올바른 자애는 신이 우리를 관찰하고 우리가 본질적으로 창조된다는 의미에서 자기 긍정이라고 하겠습니다. 이 말은 소외와 화해에 대한 맨 처음의 생각으로 되돌아가는 것입니다. 이것이 세 번째 질문에 대한 나의 대답입니다.
 
Professor: God then is our true being?
교수 : 그렇면 신은 우리의 진정한 존재라는 말씀입니까?
 
Dr. Tillich: I would not formulate it like that, but of course our true being is rooted in the divine ground. As classical theology expressed it, every universal essence and also the essence of every individual human being is in the divine, or — in theological language — "in the mind of God." Of course, "in the mind of God" means "in God," for God does not have a special mind which is not he himself as a whole. In this sense I agree with you.
 
틸리히 : 그렇게 형식화하고 싶지는 않습니다마는, 우리의 진정한 존재가 신성한 근거에 뿌리 박고 있는 것은 물론이지요, 고전 신학이 묘사하였듯이, 모든 보편적 본질과 또한 개체 인간의 본질은 신 안에(in the divine), 신학적 언어를 쓰자면 신의 마음 속에 있습니다. 물론 ‘신의 마음속에’란 ‘신 안에’를 뜻하는 것입니다. 신은 자기 자신이 아닌 어떤 특수한 마음을 가지고 있지 않기 때문이지요. 이런 의미에서 나는 당신의 의견에 찬동합니다.
 
Finite and Infinite
Professor: That gives us one final question before we proceed to today’s topic. It comes from another student. "What is the basis for the assertion that one’s ultimate concern — and you have defined faith as ultimate concern — is toward something that is not finite? What is the qualitative difference between finite and infinite subject matter in terms of experience? Why must ultimate concern be concern with something that is not finite?"
 
유한과 무한
교수 : 우리가 오늘의 주제로 넘어가기 전에 마지막으로 질문 하나를 더 들어 주시기 바랍니다. 이것은 다른 학생이 한 것입니다. “박사님께서는 신앙을 궁극적 관심이라고 정의하시는데 우리의 궁극적 관심이 유한하지 않은 어떤 것으로 지향하다고 주장할 근거가 무엇입니까? 궁극적 관심이 유한하지 않은 것에 대한 관심이어야만 할 이유가 어디에 있습니까?”
 
Dr. Tillich: Yes, now, the question "Why must or should ultimate concern be related to something ultimate and not finite?" is almost a tautology. And the experiential difference between the finite and the infinite, or the conditional and the unconditional, leads us back to the very first point of the experience of something infinite or unconditional to which we belong. In the moment in which we experience the unconditional validity of the moral imperative, whatever its content may be — the moment in which we say, "We have to do this, at whatever cost"— we experience something unconditional.
틸리히 : 네, 궁극적 관심이 유한한 것이 아닌 궁극적인 것에 ‘관계되어야만’할 이유가 어디에 있느냐 하는 질문에 있어서 must나 should는 동의어의 중복에 불과합니다. 유한과 무한, 조건과 무조건의 경험적 차이는 우리가 종족되어 있는 무한한 또는 무조건적인 어떤 것을 처음으로 경험하는 순간을 상기하여보면 짐작할 수 있습니다. 우리는 도덕적 명령의 무조건적 타당성을 경험하는 순간(그 내용은 무엇이든 간에) 곧 “우리는 어떠한 댓가를 치르고라도 이것을 수행해야 한다”고 말하는 순간에 우리는 무조건적인 그 무엇을 경험합니다.
 
Professor: In that sense, infinite, unconditional, and ultimate all mean the same?
교수 : 그런 의미에서 무한한, 무조건적, 궁극적이라는 말들은 같은 것을 뜻하겠군요?
 
Dr. Tillich: Yes, although they vary in their origin. For instance, I would speak of "infinite passion" with Kierkegaard. Although I would not speak of "unconditional passion" or "infinite interest," I certainly would speak of "unconditional imperative" in the Kantian sense of the term. And I would say "ultimate concern" in order to compare it with the preliminary concerns that ordinarily fill our life. These are nuances according to the context in which the words are used.
 
틸리히 : 그렇지요, 그들의 기원은 서로 틀립니다만, 예를 들면, 나는 키에르케고오르 따라 ‘영원한 열정(infinite passion)’이라는 말을 합니다. 비록 내가 ‘무조건적 열정(unconditional passion)’이나 ‘무한한 관심(infinite interest)’이라는 말은 하지 않습니다만, 칸트적인 의미에서 ‘무조건적 명령(unconditional imperative)’이라는 말을 합니다. 따라서 ‘궁극적 관심’이라는 말은 우리의 일상 생활을 뒤덮고 있는 기초적인 관심들과 비교하기 위해서 쓰는 것입니다. 이것이 대충 그 말들의 사용과 관련된 뉘앙스들이라고 하겠습니다.
 
Professor: And what you have been saying is that every one of us has a relation to God, in the sense that sooner or later everyone must have a concern which is unconditional, or ultimate, or infinite. One cannot go through his entire life concerned only with this finite thing and that finite thing, because there is something underneath all these finite manifestations which is their ground or source.
교수 : 지금까지 박사님께서 말씀하신 것을 추려보면, 사람은 누구나를 막론하고 조만간에 무조건적이거나 궁극적이거나 또는 영원한 관심을 가져야만 한다는 의미에서 우리들 각자도 신과 관계를 맺고 있다는 것으로 이해됩니다. 이 모든 유한한 현상들의 밑바닥에는 그들의 근거나 원천이 되는 무엇이 가로놓여 있기 때문에 인간은 유한한 것에만 관심을 집중한 삶을 경험하기란 불가능하다는 말씀이시죠?
 
Dr. Tillich: Yes. But I would not say that one must necessarily recognize this in the end. I would insist that one always has something (of which one is often not conscious) that he takes with unconditional seriousness.
틸리히 : 그렇습니다. 하지만 인간이 종국에 가서 이것을 필연적으로 인식하게 된다고 말하고 싶지는 않습니다. 사람은 항시 어던 것을 무조건적 심각성을 가지고 취급하고 있다는 것입니다.(사람이 그것을 의식하지 못하는 경우가 많습니다만).
 
Professor: And that is God?
교수 : 그러면 바로 그것이 신입니까?
 
Dr. Tillich: Oh, you may call it God, or even science, or the mother, or the nation. But these last are deifications or idolatry.
틸리히 : 물론 당신은 그것을 신이라든가 심지어는 과학이나 어머니나 또는 국가라고 불러도 상관없습니다. 그러나 결국 이것은 신격화나 우상 숭배에 불과합니다.
 
Professor: Now, when do you not have idolatry?
교수 : 그러면 언제 우상 숭배에 빠지지 않을 수 있습니까?
 
Dr. Tillich: When the concern is with God who is really God. And here, of course, we face the old problem of what I call "the fight of religion against religion," the continuous fight against the idolatrous deterioration of religion.
틸리히 : 우리의 관심이 ‘참으로 신인 신’과 함께 하는 때이지요. 여기서 우리는 소위 ‘종교에 대한 종교의 투쟁’곧 종교의 우상 숭배적 퇴보에 대결하는 계속적 투쟁이라는 오래 된 문제에 봉착하게 됩니다.
 
Professor: Is there any way of telling "the God that is really God" except by experience, intuitive experience? Is there any way of distinguishing him intellectually?
교수 : 직관적 경험 이외에 ‘참으로 신인 신’을 제시할 수 있는 방법이 있습니까? 신을 지성적으로 식별할 수 있는 방법은 있습니까?
 
Dr. Tillich: Something can easily be proved negatively — by demonstrating in the cases I have mentioned, and in the cases we must discuss tonight, namely nations, what a finite concern is. These concerns cannot be ultimate because they are transitory in their very character, and not merely quantitatively transitory but also qualitatively, in meaning and in their systems of value.
틸리히 : 소극적인 방법으로 수월하게 증명할 수 있습니다. 즉 내가 이미 말씀 드린 경우들에서나 또한 오늘 저녁 토의할 국가의 경우를 들어서 유한한 관심이 무엇인지 제시할 수 있다는 것입니다. 이리한 관점들은 궁극적일 수가 없습니다. 그들은 본질상 가변적입니다. 그들은 양적 변화와 아울러 질적인 변화도 하며 가치의 체계와 의미에 있어서도 변화가 있습니다.
 
Professor: So ultimate concern must pertain to something that is not transitory? Can one recognize it when he finds it? Does the individual know when he has found it?
교수 : 그러니까 궁극적 관심은 불변하는 그 무엇에 연관되어야 한다는 것입니까? 누구나 그것을 발견하면 곧 인식할 수 있습니까? 우리는 언제 그것을 발견하였는지 알 수 있습니까?
 
Dr. Tillich: Often not. Otherwise idolatry perhaps would not occur. But judgment of idolatry is the function of the prophet and the mystic. I think of these two together here. They have to show to us where it is that we have gone astray into idolatry by giving to our concern, even if we call it God, qualities that make it finite. This is what happened when God was "brought down" to become a particular friend of Israel; and then the prophets severed that relationship and restored the unconditional nature of Old Testament religion.
틸리히 : 그렇지 못한 때도 자주 있습니다. 우리가 바로 깨닫기만 한다면 아마도 우상 숭배 같은 것은 생겨나지 않겠지요. 예언자와 신비주의자의 기능은 우상 숭배를 심판하는 것입니다. 여기서는 양자를 함께 생각하고 싶습니다. 그들은 우리가 우리의 관심을 신이라고 부르면서도 그것에 유한한 요인을 부여하기 때문에 자연히 우상 숭배에 떨어지고 말았다는 사실을 지적해 줄 책임이 있습니다. 이와 같은 사실이 이스라엘 역사에서 일어났습니다. 하나님이 이스라엘의 특별한 친구로 ‘저락’되었을 때 예언자들은 이 우정의 관계를 끊어 버리고 구약 종교의 무조건적 성격을 회복하였습니다.
 
Professor: Would you conclude, then, that everyone has encountered God in the sense of having encountered that which is not limited in time — which is not temporary — although not all have recognized it as such?
교수 : 그러면 결론적으로 모든 사람은 비록 제대로 인식하지 못할망정 시간에 제한되지 않은, 곧 시간적이 아닌 것을 만났다는 의미에서 신을 이미 만났다는 것입니까?
 
Dr. Tillich: You may say that, yes.
 틸리히 : 네, 그렇게 말해도 좋습니다.
 
Professor: Is there a final question before we proceed?
교수 : 다음 문제로 들어가기 전에 끝으로 하고 싶은 질문은 없습니까?
 
Student: The first day you threw out a term which I didn’t quite understand. You talked about the "God beyond God." I didn’t understand that at all.
 
학생 : 박사님께서는 첫 날 제가 전혀 이해할 수 없는 술어 곧 ‘신을 초월한 신(God beyond God)’에 대하여 말씀하셨습니다. 저는 지금도 전혀 이해가 가질 않습니다.
 
Dr. Tillich: Where were you when I talked about it? It was the second day. Now I do not really need to say anything new, after all this discussion, because that is precisely what I have been speaking about the whole time. If you add to it what my writing adds — "God above the God of theism" — the term may be clear to you, since "the God of theism" is God limited by man’s finite conceptions.
 
틸리히 : 내가 그 이야기를 할 때 학생은 어디에 갔었습니까? 둘째 날에 그 이야기를 전부 했습니다. 이미 충분한 토의를 거쳤으니만큼 여기서 벌로 새로운 사실을 들어 말할 필요를 느끼지 않습니다. ‘신을 초월한 신’에다 나의 책에 씌어졌듯이 유신론의 신이라는 말을 첨부해보세요. 그러면 유신론의 신은 인간의 유한한 개념들에 의하여 제한된 신이라는 뜻이기 때문에 이해가 빨리 될 것입니다.
 
Power and Vocation
Professor: We are now ready for tonight’s topic: nationalism.
 
권력과 사명
교수 : 이제부터 오늘 저녁의 주제 곧 국가주의를 다루기로 하겠습니다.
 
 
Student: Would you like us to give a summary of what we have determined to be Dr. Tillich’s position on the subject as revealed in his writings?
학생 : 선생님, 틸리히 박사님의 저서에 나타난 국가주의에 대한 그의 입장을 저희가 이해한 대로 요약해 볼 수 있는 기회를 잠깐 주시겠습니까?
 
Professor: How long is your summary of his position?
교수 : 시간이 얼마나 걸리겠어요?
 
Student: Probably three to five minutes.
학생 : 3분 내지 5분이면 될 듯싶습니다.
 
Professor: Very good. Dr. Tillich, they are going to summarize all that you say about nationalism and perhaps other quasi-religions in three to five minutes.
교수 : 좋습니다. 틸리히 박사님, 이제 학생들이 박사님의 국가주의와 그 밖의 유사 종교들에 대한 입장을 3분 내지 5분에 요약하여 보겠답니다.
 
Student: Basically, these are what we found to be the salient points: In the quasi-religion of nationalism, ultimate concern is directed toward the nation. In all nationalism there are two elements. First, there is a natural self-affirmation of the power to exist as an independent entity. This power element must exist in every nation. It is never lacking. The second element is the consciousness of having a vocation, in the sense of representing some principle of ultimate significance.
 학생 : 기본적으로 현저하게 드러난 요점들은 다음과 같습니다. 국가주의와 같은 유사 종교에 있어서는 궁극적 관심이 국가로 지향되어 있습니다. 모든 국가주의는 두 요소를 지니고 있습니다. 첫째로, 권력은 독립적 실체로서 존재한다는 자연적인 자기 긍정입니다. 이 권력의 요소는 어느 국가에나 있습니다. 그것이 결여된 국가는 하나도 없습니다. 둘째로, 궁극적 중요성에 대한 원리를 대변한다는 의미에서 사명을 가진다는 의식이 있습니다.
 
Professor: What does "vocation" mean?
교수 : 사명은 무엇을 뜻합니까?
 
Student: Vocation, in this sense, refers to the effort or capacity of representing to the world a principle of ultimate significance. For America it would probably be the democratic ideal of freedom. For Russia, a vocational element would be the establishment of the ideal Communist state.
학생 : 사명이란 궁극적 중요성을 세계에다 제시하는 노력 또는 능력을 가리킵니다. 아마도 미국의 사명은 자유에 대한 민주주의적 이념을 제시하는 것이라고 가정한다면, 소련의 사명은 이상적 공산주의 국가를 수립하는 것일지도 모릅니다.
 
Professor: You mean the spirit of freedom, the spirit of Communism?
교수 : 학생은 자유의 정신과 공산주의의 정신을 의미하는 것입니까?
 
Dr. Tillich: No! Now may I answer this? I could give examples from the Greek consciousness as expressed in Aristotle’s Politics. The concept of Greece as the center between north, south, east, and west, the country in which the surrounding barbarism is overcome, is the vocation of the Greeks. The Romans expressed their vocation more clearly, namely, that they were the nation of law. And they felt that they had the right to rule, because they brought law to the Mediterranean world, to the entire world as it was known at that time. Vocation is theologically most obvious in Judaism, where the concept of the "elected" or "selected" nation was established when it became the vocation of Abraham to be the father of that large nation through which all others were blessed. We could then point to the example of the vocation of medieval Germany as the representative of the Corpus Christianum, the Christian body in which both the religious and the secular were united. Again, take the self-consciousness of France, which, after having died out in the last fifty years, now renews itself in her determination to represent the highest cultural functions. Very important also is the British vocation, which was the gathering of all nations everywhere into a kind of Christian humanism. Russia saw herself traditionally as the salvation of the deteriorated Western world, first by what was done through the Slavophile movement in the nineteenth century and later by the Communists, who did not act on any Christian basis, but because they also thought they could save the deteriorated Western world.
I can also give some counterexamples, namely Italy and Germany in the late nineteenth centuries, who were motivated more by power than vocation. Germany especially felt no true vocational consciousness under Hitler; she was conscious only of power. Germany was destined for catastrophe, because the lack of a history, a culture, the absence of a founded vocational consciousness, left an empty space. And then Hitler could impose on her the fantastic idea of blood and soil, and of Nordic race, and other nonsense which of course was ridiculed by the best German minds, although they failed to understand that it was not only ridiculous but also revealed the outlook of a disintegrating lower-middle class, capable then of producing Nazism. So vocation is a very important concept. In my acceptance speech, when I received the Peace Prize in Germany, I discussed it very seriously. And the Germans, to my great astonishment, accepted it. A vocational consciousness, however, was certainly lacking in the Bismarckian and Hitler eras.
 
틸리히 : 아닙니다. 내가 그것에 대답해도 좋을까? 아리스토텔레서의 ‘정치학’에 표현된 희랍적 의식에서 실례를 들어 볼 수 있습니다. 희랍인들의 사명은 희랍을 동서남북의 중심 곧 주변의 야만성을 극복하는 국가로 생각한 데 있습니다. 로마인들은 그들이 법률의 국민이라는데서 그 사명을 보다 밝히 천명하였습니다. 따라서 그들은 그 당시에 알려진 전 세계 곧 지중해 세계에 법률을 유포하였다는 이유를 들어 그들에게 통치할 권리가 있다고 느꼈습니다. 사명은 유대교에서 신학적으로 가장 분명하게 부각됩니다. 거기에는 선택받은(elected or selected) 국가라는 이념이 확립되어 있는데, 이것은 아브라함이 이 위대한 국가의 조상이 되어 이 국가를 통해서 다른 국가들이 축복받는다는 사명을 받을 때 생겨난 것입니다. 중세기 독일의 사명은 종교인과 세속인을 통일시킨 기독교적 공동체의 대변자로 행사하는 것이었습니다. 프랑스는 지난 50년 동안 침체 상태에 빠졌다가 근자에 이르러 최고의 문화적 기능을 과시하고자 결단함으로써 자신을 쇄신하려는 자기 의식을 보였습닏. 영국의 사명은 세계 도처에 있는 모든 국가들을 기독교적 인본주의에로 집결시키려는 것으로서 매우 중요하다고 하겠습니다. 소련은 전통적으로 붕괴된 서구의 구원자로서 자신을 간주해왔는데 이것이 처음에는 19세기에 ‘친 슬라브 운동(Slavophilemovement)’과 그 다음에는 아무런 기독교적 근거가 없는 공산주의자들에 의해서 수행되었습니다. 이것은 그들이 타락한 서구세계를 구원할 수 있으리라고 믿었기 때문입니다.
나는 사명에 반대되는 실례를 들어 보겠습니다. 즉 19세기 후반기의 이태리와 독일은 사명보다는 권력에 따라 움직였습니다.
특히 히틀러의 통치 아래 있었던 독일은 참된 사명 의식을 느끼지 못하였고 권력 의식에만 사로잡펴 있었습니다. 독일은 역사와 문화의 빈곤, 근거 있는 소명의식의 부재로 인하여 파국될 운명에 처하게 되었고 공허한 공간밖에는 남은 것이 없었습니다.
여기서 히틀러는 ‘피와 땅’(blood and soil), '북구 민족'(Nordicrace), 그 밖의 환상적인 이상을 독일 국민에게 부과할 수 있었습니다. 독일의 지성인들은 이러한 어리석은 생각을 조롱거리로 삼았지만, 이것이 붕괴되어 가는 하층의 중산 계급의 전망으로서 나치즘을 낳으리라고는 전혀 깨닫지 못하였습니다. 그러므로 사명이란 대단히 중요한 이념입니다. 내가 독일에서 ‘평화상’을 받을 때 한 연설에서 이 문제를 심각하게 다루었습니다. 독일인들이 나의 의견에 동의한 사실에 나 자신도 놀라지 낳을 수 없었습니다. 아무튼 비스마르크나 히틀러 시대에는 확실히 사명의식이 결여되어 있었습니다.
 
Student: To continue our analysis, then, you have from the two elements of power and vocation the greatest danger and the basic problem of nationalism. The factor out of which the quasi-religious element of nationalism arises is the tension between these power and vocational aspects of national life. Dr. Tillich states that a union of these two elements makes the quasi-religious nature of nationalism possible. Fascism, probably the most extreme example of nationalism in the world, involves, like any other extreme nationalism, a denial of the finitude of the nation and likewise of the ambiguities, distortions, and evils of the system. This denial of the finitude of the nation gives rise to severe suppression of criticism and deviating opinions, and consequently to wholesale murder.
With respect to the nature of the encounter of the religious proper with nationalism, a narrowing takes place in the religion proper as it tries to defend itself against the invading ideology. The degree of susceptibility of any true religion is a function of what Dr. Tillich refers to as the fragility of that religion. Spiritual Protestantism and liberal humanism he characterizes as fragile forms of religion, because of the "dialectical" nature of their contact with such ideologies as nationalism. This makes them more fragile, and consequently more subject to invasion by foreign forces, than the more dogmatic religions such as Catholicism. Do you agree with this summary, Dr. Tillich?
 
학생 : 우리의 분석을 계속한다면, 틸리히 박사님은 권력과 사명 이 두요소 가운데 국가주의의 가장 큰 위험성과 근본적인 문제가 있다는 것입니다. 국가주의의 유사 종교적 요소를 발생시키는 요인은 국가 생활에 있어서 권력과 사명의 두 국면 사이에 일어나는 긴장 관계입니다. 이 두 요소의 결합이 국가주의의 유사 종교적 성격을 가능하게 한다고 틸리히 박사님은 언급하고 있습니다. 국수주의는 아마도 세계에서 국가주의의 가장 극단적인 표본으로서 다른 극단의 국가주의에 못지않게 국가의 유한성, 조직의 모호성, 왜곡성 및 위약성을 부정한다는 것입니다. 이러한 국가의 유한성의 부정이 비판 및 상치하는 의견들을 심하게 억압하고 결국 대량 학살의 계기가 되는 것입니다.
기성 종교가 국가주의와 접촉하는 경우에 기성 종교는 침투해 오는 이념에 대하여 자기를 방어하려는 사태가 벌어진다는 것입니다. 이 때 그 종교의 기능은 그것이 가지는 감수성의 지수에 정비례하며 이것이 또한 그 종교의 나약성이기도 하다고 틸리히 박사님은 지적하고 있습니다. 그는 정신적인 개신교주의와 자유적 인본주의를 종교의 나약한 형태들이라고 규정 짓는데 그 이유는 그들이 소위 국가주의와 같은 이념들과 접촉하는데 변증법적 성격을 띠고 있기 때문이라는 것입니다. 이 성격이 가톨릭주의와 같은 보다 교의학적인 종교에 비해 그들을 보다 나약하게 만들어 결과적으로 외래적 세력들의 침투에 굴종하게 한다는 것입니다. 틸리히 박사님, 제가 말씀 드린 요약에 대하여 찬동하시는지요?
 
Dr. Tillich: I agree. It is a bit sketchy, but it is absolutely correct.
틸리히 : 찬동입니다. 약간 개략적입니다만, 정확성에는 틀림없습니다.
 
Student: Well, then we can continue with the questions that occurred to us as we worked on this problem of nationalism. We came up with four important questions. The first of these is as follows: According to Dr. Tillich (and I quote), "If the national consciousness is humanized and becomes aware both of its own finite validity and the infinite significance of what it represents, even though ambiguously, a nation can become a representative of the supranational unity of mankind, which is in religious language the Kingdom of God."1 Now our question is: Has there ever been, or could there ever be, a case where these ideal conditions exist in history? In other words, is this more than just a theoretical consideration?
학생 : 그러면 이제는 우리가 국가주의에 대한 문제를 취급할 때 떠오른 질문들을 생각하기로 하겠습니다. 네 가지 중요한 질문들이 떠올랐습니다.
 
Dr. Tillich: I agree with you that it’s an essentialist consideration. I mean, this is in the structure of essential truth or the essential structure of things as they are created, and theoretically should therefore be a right description. In actual existence the nation, along with every existing thing, is distorted. And if you ask me to give an example of ideal conditions, I would have to confess that a fully adequate example cannot be cited. Of course not. But approximations can be found. I would say, so far as I see, that the United States now approaches the ideal. And I speak as one who has come from outside, and is therefore probably not very susceptible to an inborn nationalism. I would say the United States has achieved this sense of the unity of mankind to a greater extent than many other nations.
I would add, at the same time, that pre-Bismarckian Germany showed some traits of this. It was continually attacked, but it counterattacked very little. This of course led to a lack of centralized power, and the emperor remained only a figurehead for a long time.
I would also praise England for the way in which, in the nineteenth century, she mediated among divisive forces in the world, although always in self-interest. This we should not forget. It is the power interest, and we should not call it necessarily bad, since otherwise a nation is open, like Germany before the Bismarck era, to attacks from all sides and to disintegration from within. That has been the fate of Germany ever since the Thirty Years’ War, and probably even earlier.
These are examples to instruct us in the idea of approximation. This idea is necessary as a criterion by which to judge existing conditions. If you accuse me of idealism I would answer that, if idealism concerns itself with finding the essential structure of reality, then I am an idealist; and probably you also, if you attempt to form judgments at all. Otherwise, we must call ourselves positivists. But the very moment in which we make a judgment about anything we are, at least then, "essentialist." "Essentialist" is probably a better word today than "idealist," because the word idealist has accumulated connotations which made it almost as bad as "Communist" or "criminal." I therefore try to avoid it. You will not find it often in my writing, unless by mistake.
 
틸리히 : 그것이 본질주의적 결론이라는 사실에 학생과 의견을 같이 합니다. 이 이론은 본질적 진리의 구조 또는 사물이 창조된 그대로의 본질적 구조 속에 내포되었다는 뜻입니다. 그러므로 이것은 이론적으로 바른 서술임에는 틀림없습니다. 구체적인 존재로서의 국가는 모든 실존하는 사물과 마찬가지로 왜곡되어 있습니다. 따라서 여러분이 나더러 이상적 조건을 갖춘 실례를 들어보라고 요청한다면, 참으로 적절한 실례를 찾을 수 없다고 고백할 수 밖에 없습니다. 그러나 근사치는 있습니다. 내가 보는 대로는 지금 미국은 그 이상에 접근하고 있다고 말하고 싶습니다. 나는 밖에서 들어온 사람으로 말하기 때문에 아마도 타고난 국가주의에 대하여서는 그리 민감하지 못하리라고 생각됩니다. 그러나 나는 미국이 어떤 국가들보다도 인류의 일치 의식을 크게 증진시켰다고 생각합니다.
동시에 비스마르크 이전의 독일도 이와 같은 흔적을 약간 보여 주었다고 부언하고 싶습니다. 그것은 계속적으로 공격을 받았지만 별반 반격을 가하지 않았습니다. 이것이 결국 중앙 집권의 결핍을 초래하였고, 황제는 장기간 명목상의 두목으로 잔존하게 되었습니다.
나는 또한 영국에 찬사를 보내고 싶습니다. 19세기에 있어서 영국은 비록 이기주의적인 것에서 떠나지 못하면서도 세계의 분열된 세력들을 조정하는 데 크게 공헌하였스빈다. 우리는 이 사실을 잊어서는 안 됩니다. 그것은 권력 이익입니다만, 그렇다고 그것을 반드시 악하다고 규정해서는 안 되겠습니다. 그 이유는 그 나라가 그렇지 않을 때 비스마르크 이전의 독일처럼 사면으로부터의 공격과 내면적인 붕괴를 피할 길이 없기 때문입니다.
유감스럽게도 이 사실이 30년 전쟁 이래 또는 훨씬 그 이전부터 있었던 독일의 운명이었습니다.
위의 예들은 근사한 이념에 대하여 우리들에게 시사해주는바가 있습니다. 이 이념은 기존하는 조건들을 판단하는 데 필요한 표준이 됩니다. 만일 여러분이 나의 이상주의를 비난한다면, 이상주의란 실재의 본질적 구조를 발견하넨 일에 관심을 둔다는 의미에서 나 자신이 이상주의자라고 대답할 수 밖에 없습니다. 아마 여러분도 무엇을 판단하려고 하면 역시 그렇게 될 것입니다. 그렇지 않으면 우리는 스스로 실증주의자들이라고 불러야 합니다. 그러나 우리가 무엇에 대하여 판단하려는 바로 그 순간에 우리는 ‘본질주의자(essentialist)’가 되어 버립니다.
오늘에는 ‘본질주의자’라는 말이 ‘이상주의자(idealist)’라는 말보다 좋을지 모르겠습니다. 그것은 이상주의자라는 말에 ‘공산주의자’나 ‘범죄자’라는 말처럼 좋지 못한 의미가 누적되어 있기 때문입니다. 그래서 나는 그 말을 되도록 피하려고 애씁니다. 나의 실수로 기록되지 않는 한은 여러분이 나의 글에서 그 말을 찾아 보기 어려울 것입니다.
 
Professor: Do you know anybody who is not an idealist or an essentialist in some way?
교수 : 어떤 의미에서든지 이상주의자나 본질주의자가 아닌 사람이 있습니까?
 
Dr. Tillich: Many of the existentialists of today try to avoid any essentialist element. Of course they cannot, because if they were to succeed in avoiding it completely, they must remain mute; they could no longer speak. Since every word expresses a universal, the radical existentialist is an illusion. The position is logically impossible, but a practical approximation can be widely applied. The danger of historical positivism, which in some forms is very close to existentialism, is that it lacks any way of judging history. The radical positivist cannot judge history — cannot, if he is consistent, judge even the inner situation of his own nation, or the evils of its political system. He is obliged simply to say, "There they are." The moment in which the positivist steps beyond this statement he becomes an essentialist. He has, after all, some idea of what is wholesome for mankind. Soberly materialistic as his position may be, the materialist is also an essentialist. Only the positivist tries to avoid essentialism of any kind. And he of course cannot. I have yet to meet a positivist who does not make judgments — moral judgments, ethical or social judgments, or judgments concerning what is true or false. And when he does, he immediately becomes more than a positivist. Forgive this "essentialist" digression.
 
틸리히 : 현대 실존주의자들 가운데는 어떠한 본질주의적 요소를 기피하려는 자들이 상당한 수에 달하고 있스빈다. 그러나 그들은 물론 그것을 피할 도리가 없습니다. 만일 그들이 어떠한 본질주의적 요소를 철저하게 기피하는 데 성공한다면, 그들은 벙어리가 되어 아무 말도 할 수 없게 되기 마련이기 때문입니다. 모든 말은 보편적인 것을 묘사하므로 급진적인 실존주의자가 된다는 것은 환상에 불과합니다. 그 입장은 논리적으로 불가능합니다만, 실제적인 근사성은 광범위하게 적용될 수 있습니다. 역사적 실증주의의 어떤 형태들은 실존주의와 매우 근사한데 그것이 지닌 위험성은 역사를 비판할 방법이 결여되어 있다는 점에 있습니다. 급진적 실증주의자가 자기의 입장을 철저하게 고수하는 한, 역사 뿐만 아니라 자기 국가의 내적 상황이나 그 정치조직의 악도 판단할 수 없습니다. “저거 봐”(There they are)라고 말할 수 밖에 없습니다. 실증주의자가 그 이상 앞으로 발을 내디디는 순간, 그는 본질주의자가 되는 것이니다.
그도 역시 인류에게 유익한 것이 무엇이겠는가 하는 정도의 생각은 가지고 있을 것입니다. 그의 입장이 엄격하게 유물주의적이라고 합시다. 그러나 유물주의자도 역시 본질주의자입니다. 실증주의자만이 모든 종류의 본질주의를 제거하려고 합니다. 그렇지만 물론 그는 뜻을 이룰 수 없습니다. 나는 도덕적 판단, 윤리적 또는 사회적 판단, 또한 참과 거짓에 관한 판단을 하지 않는 실증주의자를 만나 보아야 하겠습니다만, 그러나 그가 그런 판단들을 내리는 때에 그는 즉시 실증주의자 이상으로 되어 버립니다. 이 ‘본질주의자’의 탈선을 용서하여 주십시오.
 
Student: We have a second question derived from the summary of Dr. Tillich’s point of view on nationalism. First I’ll quote from him again. "The basic problem of nationalism is the tension between the power and vocational elements in national life."2 Our question is: In what way does a unification of these two elements produce the quasi-religious character of nationalism?
학생 : 다음으로 틸리히 박사님의 국가주의에 대한 견해를 요약하는 데서 떠오른 둘째 질문을 묻기로 하겠습니다. 먼저 박사님의 말을 다시 인용하면, “국가주의의 근본 문제는 국가 생활에 있어서 권력과 사명의 요소들 간에 일어나는 건강 관계이다.”라고 합니다. 우리의 질문은 이렇습니다. 즉 이 두 요소의 규합이 어던 방버으로 국가주의의 유사 종교적 성격을 생산합니까?
 
Dr. Tillich: In the sense that Bismarck’s Germany was not quasi-religious. It was simply a secular concentration of power. Having been born shortly after it was founded, I grew up in it. We felt strongly nationalistic and royalist and so forth, but the idea never crossed our minds that these values could replace religion, or God, or the universal Christian church. Of course, we were taught that one must be ready to die for the fatherland; but the idea that the fatherland was a matter of ultimate concern was never suggested. There were the germs of it, however, particularly in the high schools and Gymnasiums. There the teachers had a very strong nationalistic bias, especially if they had no relationship to religion or Christianity, which was often the case in this period. In America when I first arrived, religion was still a widespread reality, though not always a very important one for all people. But in Germany the emptiness was already great. Now if an empty space exists, something always enters it. And the German people were already beginning to tend to fill the empty space of their lost religion with a new nationalist religion. There was a beginning, but as yet uncertain. Anti-Semitic movements existed, but not strongly. The Emperor himself was friendly with Jews, and there was no real problem at that time. Generally speaking, Germany under Wilhelm II was perhaps the most liberal of countries, not necessarily democratic, but liberal in the sense of allowing individual citizens innumerable liberties.
Then the real change took place in two stages. First came the German Republic and the alliance of the elements of ultranationalism with the upper classes, who wanted to use these elements in order to keep down the ruling democratic powers — the Social Democrats and the Center party. And out of this unholy alliance of the German upper classes, the old aristocrats and the upper bourgeoisie, with the lower-middle -classes in whom nationalistic ideas were strong, the Nazi movement finally developed.
In order to answer your question directly, I would say that a quasi-religion developed the very moment Hitler succeeded in giving this already present nationalism a positive and negative content — a double-sided myth. The positive side of the myth concerned the Nordic race and German blood and soil; and the negative side, the destruction of the demonic opponent of this deified German race, the Jews. Here was the possibility of building a quasi-religion with its own myth.
True, some other nations, according to the myth, although not equal to the Germanic race, were at least capable of high standing — as, for example, the British. (This proved a very important element in Hitler’s miscalculations about Britain later in the war.) And still other nations were demonic or subhuman, such as the Poles, who were consequently so terribly mistreated in the war. And there was also the factor, ideologically, of the Jewish spirit, as embodied in Communism; that was the enemy. Some historical justification was felt for this, since Marx, after all, was a Jew, and the prophetic words in his Communist Manifesto remind one of the Jewish prophets in many respects. That, briefly, was the myth and thus the theology of this quasi-religion.
But more important than the myth of the vocation of Nazism was the will to use the entire German power to actualize it, to make this race the dominant saving race. This was the salvation myth. Individual people then came to believe in it with real ultimate concern. If you want to know what ultimate concern is in a demonized form, in a demonic form, then you must look at the faces of the storm troopers. I am not thinking now of the atrocities — they were consequences — but of the totally different human type those faces represent. I am trying to compare, in imagination, four of these storm troopers as I knew them before my exile, in the early months of 1933 and in the months and years before that as they developed, with four of the students in front of me. But they cannot be compared! The troopers belonged to another human category: you felt the absolute strangeness in their completely mechanized and perfectly willing obedience, the fanaticism in everything they did. In some cases it reminded one of the early Jesuits, the complete transformation of men by Loyola’s exercises, and their total subjection to the church. Now this type of human being represented the Nazi "church," the card-carrying members. Of course, most people went along with them, and the behavior of all those who did not belong to the inner group of the Nazi "church" is another whole story. But it was this inner group of the "church" who led the people and were the priests of this "church."
 
틸리히 : 비스마르크의 독일은 유사 종교적이 아니었다는 의미에서입니다. 그 때의 독일은 권력의 세속적 집중화에 불과했었습니다. 나는 그 집중화가 기초된 직후에 태어나 그 속에서 자랐습니다. 우리는 국가주의적이고 왕정주의적인 것을 강렬하게 느꼈지만, 그런 가치들이 종교나 신이나 보편적인 기독교회를 대신하게 되리라는 생각은 전혀 마음에 떠오르지 않았습니다. 물론 우리는 조국을 위해 목숨을 바칠 준비가 되어 있어야 한다고 배웠습니다. 하지만, 조국이 곧 궁극적 관심사라는 사상이 암시된 적은 없었습니다. 그러나 특히 중학교와 고등학교에는 그러한 생가그이 싹이 보였습니다. 그 학교들에 재직하는 교사들은 특히 어던 종교나 기독교에 관계가 없는 경우에는 매우 강렬한 국가주의적 경향에 사로잡혀 있었습니다. 이것이 그 당시에 흔히 있었던 일입니다. 내가 처음 미국에 왔을 때 종교가 모든 사람들에게 가장 중요한 요소는 아니었지만 일반적으로 널리 보급된 것이 현실이었습니다. 그러나 독일에서는 종교의 공허성이 심각하여졌습니다. 공허한 공간이 존재할 때 거기에는 반드시 어떤 것이 찾아 들어오기 마련입니다. 독일 국민은 종교를 잃어버린 공허한 공간을 새로운 국가주의적 종교로써 채우기 시작하고 있었습니다. 그러나 이것은 시작에 불과했고 아직도 불확실한 것이었습니다. 반(反)유대인 운동(anti-Semitic movement)이 있었습니다만, 그리 강력한 편은 아니었습니다. 황제 자신이 유대인들에게 친절을 베풀었습니다. 그러므로 그 당시에는 심각한 문제가 없었습니다. 일반저긍로 말하면, 빌헬름 2세의 통치 아래 독일이 아마도 국가들 가운데서 가장 자유로왔다고 하겠습니다. 그것이 반드시 민주주의적인 것은 아니어었지만, 모든 시민들에게 무수한 자유를 허용하였다는 의미에서 자유로왔습니다.
그 다음에 두 단계로 참으로 심각한 변화가 발생하였습니다.
첫째는 독일 공화국과 상류 계급과 결탁한 극단적 국가주의의 제 요소와의 협력입니다. 이 상류 계급에 속한 사람들은 이 요소들을 그 당시의 지배적이었던 민주주의적 세력 곧 사회민주당과 중앙당을 억압하기 위하여 사용하고자 하였습니다. 독일의 상류 계급들, 낡은 귀족들, 상류 유산 계급들이 국가주의 이념이 강렬한 하류의 중산 계급과 신성하지 못한 동맹을 맺음으로써 드디어 나치 운동을 발전시켰습니다.
학생의 질문에 직접적으로 대답한다면, 유사 종교는 히틀러가 이미 기존하는 국가주의에다 긍정적이고 또한 부정적인 내용 곧 양면을 가진 신화를 부여하는 데 성공한 바로 그 순간에 발전되었다고 말하고 싶습니다. 그 신화의 긍정적인 면은 북구(北歐)민족과 독일의 피와 땅에 관한 것이고, 부정적인 면은 신격화된 독일 민족의 악마적 적수 곧 유대인들의 멸절에 관한 것이었습니다. 여기에 하나의 유사 종교가 그 자신의 신화와 함께 수립될 수 있는 가능성이 있었습니다.
그 신화에 의하면, 영국과 같이 다른 국가들은 비록 독일 민족과 대등하지는 않지만 고차적 수준에 도달할 수 있다는 것입니다.(이것은 그 후 전쟁에서 히틀러가 영국에 대하여 오산한 가장 중요한 요소임을 증명합니다.)그리고 어떤 나라들은 전쟁 중에 가혹하게 학대 받은 폰란드인처럼 악마적이거나 인간 이하에 속한다는 것입니다. 따라서 이념적으로 볼 때 공산주의에 구현된 것과 같은 유대적 정신의 요인이 또한 있는데 그것이 원수였습니다. 이에 대하여 역사적 정당성마저 느끼게 되었는데 그 이유는 결국 칼 마르크스가 유대인이요, 그의 ‘공산당 선언’(Communist Manifesto)에 나타난 예언자적인 말들은 여러 면에서 유대 예언자들을 상기시키기 때문입니다. 간만히 말해서, 이것이 독일의 신화요, 따라서 이 유사 종교의 신학이었습니다.
그러나 나치즘의 사명의 신화보다도 더욱 중요한 것은, 그 신화를 실현시키는 것 곧 이 민족으로 하여금 구원하는 민족(saving race)으로 만들기 위하여 전 독일의 힘을 이용하려는 의지였습니다. 이것은 구원의 신화였습니다. 사람들은 궁극적 관심을 가지고 그것을 믿게 되었습니다. 만일 여러분들이 궁극적 관심의 악마화된 형태를 알기 원한다면 돌격대원들의 얼굴을 바라보아야 합니다. 나는 그들의 잔인성을 생각하고 있는 것이 아닙니다. 잔인성은 결과에 불과합니다. 저들의 얼굴은 근본적으로 다른 인간형을 나타낸다는 것입니다. 나는 추방당하기 전 곧 1933년 초기 및 그 이전에 본 네 돌격대원들과 지금 내 앞에 있는 학생 넷과 상상적으로 비교해 보고 싶습니다. 그러나 비교가 불가능합니다. 돌격대원들은 보통과는 다른 인간 범주에 속하여 있었습니다. 즉 여러분은 저들의 철저히 기계화되고 의욕적인 복종 속에서 절대적인 생소함과 저들이 행하는 모든 것에서 열광주의를 느꼈을 것입니다. 어떤 경우에는 초기 제주이트교도들이 로욜라(Loyola)의 역할로써 완전히 변화되어 교회에 전심으로 복종하던 것을 상기시켜 주었습니다. 이제 이러한 인간의 유형이 나치 ‘교회’를 ㅐ표하게 되었습니다. 물론 대부분의 사람들이 그들과 보조를 맞추었습니다. 물론 대부분의 사람들이 그들과 보조를 맞추었습니다. 나치 ‘교회’의 핵심부에 속하지 않았던 이들의 행동은 다른 문제이므로 여기서 논할 필요가 없습니다. 이들의 행동은 다른 문제이므로 여기서 논할 필요가 없습니다. 아무튼 그 ‘교회’의 핵심부가 국민을 영도하였고 이 ‘교회’의 성직자들이었습니다.
 
Professor: For the benefit of the Catholic members of the seminar, can you say something better about the early Jesuits?
교수 : 여기에 참석한 카톨릭 학생들을 위하여 초기 제주이트들(Jesuits)의 장점을 좀 말씀해 주실 수 없겠습니까?
 
Dr. Tillich: I can say that the two closest friends I have in this country are Jesuits, and that they are the only ones I have found here in the Catholic realm who are theologically "tops," as French and West German Catholics often are. And so we became friends, and still are in spite of all our differences. And I can assure you that one of these Jesuits in his writings has interpreted my theology better than you have, up to this point at least. But the early Jesuits in the Counter Reformation were really the "glorious" of the church, and they did exhibit that absolute obedience and breaking of the human will by tremendous disciplines.
틸리히 : 나는 이 나라에 제주이트 파에 속하는 절친한 친구들이 있습니다. 그들은 프랑스나 서독에 있는 카톨릭 사람들이 흔히 그렇듯이 이 나라의 카톨릭 영역 안에서 신학적으로 ‘최고’(tops)라는 사실을 알게 되었습니다. 그래서 우리는 친구가 되었고 서로의 상이성에도 불구하고 아직도 우리의 관계는 여전합니다. 이 두 사람의 제주이트 가운데 한 사람은 그의 저서에서 여러분이 이 시점까지 나의 신학을 해석한 것보다 훨씬 잘 해석해 놓았다고 확실하게 말할 수 있습니다. 그러나 반(反)종교 개혁 운동에 있어서 초기의 제주이트들은 참으로 교회의 ‘영광스러운’것이 되었습니다. 그들은 엄격한 훈련으로써 절대 복종과 인간 의지의 파괴를 표시하였습니다.
 
Student: May I ask just one thing about this? What happens to the drive of love within the human being in this situation, in the storm trooper? Where does it go? Is it a sublimation or what?
학생 : 그 사실에 대하여 한 가지만 물어도 좋겠습니까? 돌격대원들의 경우에 인간 속에 내재하는 사랑의 추진력은 어떻게 된 것입니까? 그 힘은 어디로 갔습니까? 그것이 승화된 것입니까, 그렇지 않다면 도대체 어떻게 된 것입니까?
 
Dr. Tillich: That is a very important question, and I often ask it myself. I think it all flows into the cause, and not into human beings. They were empty; they had no true cause whatsoever, neither religious nor any other. Now a pseudo-cause replaced everything, and that was the party, which was very small before it became all-powerful. It was a fighting group; and the group sacrificed. Love was taken away from human beings and cast into the party cause.
But that phenomenon also occurs in religion. We cannot deny that, when a religion becomes fanatical, love is diverted away from human beings toward the cause. Now a cause can imply various things. In Nazism it implied first of all the party. But the party was expressed in Hitler. Hitler became the mythological figure on which all passion was lavished; there was even a kind of eros. It is something we have often seen before. There are many stories about French soldiers, in the time of Napoleon’s defeat, who still clung to him as the symbolic figure of the cause for which they had lived and died. And there the eros is not philia! Using the Greek terms, we say that philia, the human-to-human relationship, was completely extinguished, but the eros was not. The eros passionately and fanatically poured into the cause.
 
틸리히 : 그것은 참으로 중요한 질문입니다. 나 자신이 가끔 그것을 묻기도 합니다. 나는 사랑의 추진력이 인간 속으로가 아니라 원인 속으로 흘러 들어갔다고 생각합니다. 인간들이 공허하여져서 종교적이거나 또는 아무런 참신한 원인을 가지지 못할 대 가짜 원인 (a pseudo-cause)이 모든 것을 대신하였는데 그것이 바로 당파였습니다. 그것이 처음에는 보잘 것 없었지만, 나중에는 전능한 존재가 되었습니다. 그것은 투쟁하는 집단으로 희생마저 아끼지 않았습니다. 인간들에게서 박탈된 사랑은 당파를 위해 투입되었습니다ㅣ.
이와 동일한 현상이 종교에서도 야기됩니다. 종교가 광신적으로 될 때 사랑이 인간들로부터 원인에로 전환한다는 것을 우리는 부인할 수 없습니다. 원인이란 여러 가지 사실을 뜻합니다. 그것이 나치즘에서는 우선 당을 말했습니다. 그 당은 히틀러를 위해 있었습니다. 히틀러는 신화적 인물이 되었고 모든 열정은 그에게 쏟아졌습니다. 여기에는 에로스와 같은 것도 있었습니다. 이것은 우리가 이미 위에서 본 바와 같습니다. 나폴레옹이 패전할 때 프랑스 군인들이 나폴레옹을 그들의 삶과 죽음의 원인이 되는 상징적 인물로 간주하였다는 이야기들이 있습니다. 여기서 에로스(eros)란 필리아(philia)가 결코 아닙니다.
인간 대 인간의 관계를 뜻하는 필리아는 완전히 제거되었습니다마는, 에로스는 그렇지 않았습니다. 에로스는 열정적으로, 열광적으로 원인 속에 퍼부어졌습니다.
 
Student: Haven’t we a close parallel to that among our segregationists in the South?
학생 : 남쪽에 있는 인종 차별주의자들에게서 그것과 흡사한양상을 볼 수 있지 않습니까?
 
Dr. Tillich: Yes, although I am not so clear about that. I may be wrong, but so far as I know, early segregationalism after the Civil War began when southerners felt attacked by the North. They had had a way of life; they defended this way of life. Now today, there are undoubtedly some groups among the segregationists, the Ku Klux Klan and others, which may be compared to our troopers. But I believe that the basic structure is different, because these fanatical groups result more from resisting a continuous attack upon them, ideologically, legally, and in all forms. And they resist. Nazism was different. It was, from the very beginning an aggressive movement. It was not a question of feeling threatened, but a small group with a particular ideology, determined to attack the society.
틸리히 : 그것에 관해서 분명하게는 모릅니다만, 그렇다고 할 수도 있지요. 혹시 내가 잘못 이해하였는지 모르겠지만, 내가 아는 것으로는 남북 전쟁 이후에 생겨난 초기 인종 차별주의는 남부 사람들이 북부 사람들에게 공격당하였다고 느꼈을 때 시작된 것입니다. 남쪽 사람들은 자기 나름대로의 생활 방법이 있었고 또한 그것을 수호하였습니다. 그런데 오늘날 인종 차별주의자들의 집단 가운데는 ‘쿠 클럭스 클린(Ku Klux Klan)’과 그 밖의 다른 집단처럼 독일의 돌격대원과 비교할 만한 것들이 있습니다. 그러나 나는 그 기본 구조가 다르다고 믿습니다. 왜냐하면 이 열광주의적 집단들은 오히려 이념적으로, 법률적으로, 또한 여러 가지 형식으로 그들에게 기습해 오는 계속적인 공격에 대해 항거하는 것에서 결과되었기 때문입니다. 즉 그들은 항거하였다는 것입니다. 그러나 나치즘은 다릅니다. 그것은 처음부터 침략적인 운동이었습니다. 그것이 위험을 느껴 본 일은 없었습니다. 그와는 반대로, 특수한 이념을 가진 작은 집단이 사회를 공격하고자 결단하였던 것입니다.
 
Rigidity and Fragility
Student: Our third question is this: Can we interpret your writings to mean that what we might call the doctrinal rigidity of Catholicism makes it less susceptible to the influence of nationalism as a quasi-religion than Protestantism, which is more self-critical?
엄격성과 나약성
학생 : 우리의 셋째 질문은 다음과 같습이다. 가톨릭 교회는 교리적 엄격성 때문에 훨씬 자기 비판적인 개신교에 비하여 유사 종교인 국가주의의 영향에 덜 민감하다는 뜻으로 박사님의 글을 해석할 수 있겠습니까?
 
Dr. Tillich: Yes, in the concentration camps the Catholic priests were the most courageous. And they were also the most numerous. As a German Protestant, this was a very painful experience for me. It took quite some time before the Protestant church really resisted Nazism, and when it finally did, it had many martyrs. But a small group in the church remained positively on the side of Hitler. A man who is very near to me, was very near to me, described this horror in a book which appeared in the first months of Nazi government, and in which Hitler actually was called (in the words of this important and most learned theologian, Emmanuel Hirsch) the "voice of God to the German people."
Both Protestantism and liberal humanism are fragile, because they are autonomous to a certain extent, because they involve every individual’s personal decision. Central power is always stronger if decisions are made hierarchically. Look at the tremendous strength of the Roman church, which operates through the most thorough form of monarchic hierarchy, even to the point of one finally decisive will. It is interesting to me that in modern times this strength has even had the power of self-reformation in the person of Pope-John XXIII, who used his enormous power against the reactionary groups in the Council to carry through his ideas. Power as such, therefore, can also be used for the good and can serve to strengthen such an organization morally. Protestantism, on the other hand, is by nature dispersed and disrupted in all its aspects and directions, theologically and organizationally. The organizationally "different churches" are no longer harmful, since their individual differences do not mean very much. But theological and ethical differences: these make it fragile. And the same thing is true of liberal democracy, which has many similar disadvantages. These disadvantages will increase as our mass society increasingly demands centralization. And authentic democratic processes will become less possible.
 
틸리히 : 그럴 수 있습니다. 집단 수용소에서 카톨릭 신부들이 가장 용감하였을뿐더러 숫적으로도 엄청나게 많았습니다. 이 사실이 독일의 개신교도인 나에게 참으로 고통스런 경험을 주었습니다. 개신교회가 나치즘에 실제로 항거하기까지는 상당한 시간이 걸렸다는 말입니다. 물론 마지막에 항거하였을 때 많은 순교자를 봤습니다. 그러나 교회 안의 작은 집단은 히틀러편에 적극적으로 가담하고 있었습니다. 나와 매우 절친했던 어떤 시림ㅇ; ㅇ; 기겅힐민힌 사실을 어떤 책자에 기술하였습니다. 그 책은 나치 정부가 수립된 지 수 개월만에 출간되었는데 거기서 히틀러가 사실상 ‘독일 국민에 대한 신의 음성’(중요하고 가장 유식한 신학자 임마누엘 히르쉬가 한 말)이라고 호칭되었습니다.
개신교와 자유적 인본주의는 모두 어느 정도 자율적이고 또한 개인적인 결단을 허용하기 때문에 나약성을 띠고 있습니다. 중앙 집권이 계급 제도적으로 결단을 내릴 때는 항시 강력한 것입니다. 로마 교회의 놀라운 힘을 보십시오. 그 교회는 한 사람의 최종적인 결정적 의지마저도 군주적 계급제도의 가장 철저한 형식을 통하여 운영되고 있습니다. 현대에 와서 그 힘이 교황 요한 23세의 인격을 통하여 자체 개혁의 능력마저 소유하게 되었다는 사실은 나에게 흥미있는 일이라 아니할 수 없습니다. 그는 바티칸 회의 안에 산재하는 반동적 집단들을 견제하고 자기의 생각을 관철시키는 데 그에게 주어진 막대한 힘을 이용하였습니다. 그러므로 권력이라는 것은 선을 위해서도 이용될 수 있고 제도를 도덕적으로 강화시키는 데 도움이 될 수도 있습니다. 이 반면에, 개신교는 본래적으로 전반적인 자세나 방향에 있어서 신학적으로 또한 제도적으로 분산되어 있고 분열되어 있습니다. 제도적으로 다른 교회들은 그들의 개별적인 격차가 별로 없는 관계로 실상 아무런 해독도 끼치지 않습니다. 그러나 신학적 및 윤리적 차이성은 개신교를 나약하게 만듭니다. 이와 꼭 같은 사실이 개신교와 흡사하게 불리한 성격을 많이 지니고 있는 자유적 민주주의에도 적용됩니다. 우리의 대중 사회가 점차적으로 중앙집권제를 요청함에 따라 이 불리한 점들도 증가할 것입니다. 따라서 진정한 민주주의적 과정들이란 가능성이 희박해 질 것입니다.
 
Student: Our last question concerns our reading of Christianity and the Encounter of the World Religions, from which we have been unable to do more than generalize about the "narrowing" of a religion proper that occurs as a result of its encounter with a quasi-religion, such as nationalism. Our purpose in this question is to gain a more concrete understanding of this generalization.
학생 : 우리의 마지막 질문은 박사님의 저서 ‘기독교와 세계 종교들의 만남’(Christianity and the Encounter of the World Religions)을 읽은 것과 관계된 것입니다. 그 책에서 우리는 기성 종교가 국가주의와 같은 유사 종교와 만난 결과로서 발생하는 그 종교 자체의 ‘편협화’(the narrowing)에 대하여 개괄적인 것 이상은 이해할 수 없다는 것입니다. 우리에게 좀 더 구체적으로 말씀해 주실 수 없겠습니까?
 
Dr. Tillich: Let us consider the experience of the resistance of the German churches against Hitler. And in this case I speak of the Protestant churches, because the Catholic churches were not so disrupted by Nazism. The Protestant churches were deeply involved because they had harbored a Hitler-minded group, which the Catholics did not. So the non-Hitler group, which was at first a small minority and then slowly became a majority, was compelled to define the position Christianity should take against such ideas as Hitler’s being "the voice of God for the German people." And any success it had was due mostly to the influence of Karl Barth, who was providentially able to lead the movement because he himself had narrowed down his theology. He became the man, and the savior of European Protestantism. But the price to be paid was a narrowing of theological thinking which we have not yet fully overcome. In Germany today church leaders are all members of that anti-Nazi fighting group, who had, for that very reason, deserved to become the leaders of the future church. And they still remain in that state of mind — still, psychologically, a fighting, defending church. In the meantime, this defense is no longer necessary; but the theological narrowness remains. However, this situation is beginning to change, and one of the symptoms of the change is that the narrow Barthian theology no longer holds the center of interest for German Protestantism. The center of interest is now Bultmann and the whole problem of historical criticism, which in itself is a widening of the religious point of view.
Allow me to add a much greater and more important example, namely, the Catholic church. The Catholic church up to the Reformation was wide open. Only in the later Middle Ages, when it felt threatened, did it slowly narrow down. But even that was not really decisive; it was still capable of many theologies and many movements without a need for serious centralization. But with the coming of the Reformation, the Roman church lost this openness and in many respects narrowed down. That is what Pope John felt so deeply. This, you see, is an even clearer example than the recent German one. The Counter Reformation defended the Roman church against the Protestant attack, but at the same time narrowed down its theology. It is my opinion that the Roman church should be judged first in its glory as exemplified by the early and medieval church, and only secondly in its narrowness as revealed since the Council of Trent, held in the sixteenth century in opposition to the Reformation.
Now the Reformation itself proceeded through the same stages. In Luther, Protestantism was still quite open. But their battle for existence demanded that they define themselves. And creed, the creedal statements of the different groups, Reformed and Lutheran and so on, restricted the wide and open movements of the Reformation. It was unavoidable, life-and-death battle against Roman power. Our very restricted, narrow Protestant orthodoxy was the result. These are the chief historical examples of the narrowing of a religion proper.
틸리히 : 독일 교회들이 히틀러에게 항거한 경험을 생각하여 봅시다. 여기서는 개신교회들에 대해서만 말할 수 밖에 없습니다. 카톨릭 교회들은 나치즘에 의하여 분열되지 않았기 때문입니다. 개신교회들은 카톨릭 교회가 지니지 않은 히틀러파 집단을 숨겨 주었던 관계로 저항 운동에 깊숙이 개입되었습니다. 처음에는 소수에서 출발한 비(非 )히틀러 집단이 점점 커졌고 기독교가 히틀러는 ‘독일 국민에 대한 신의 음성’이라는 사상에 대항해서 취하여야 할 입장을 천명하기에 이르렀습니다. 여기서 어떤 성공을 거두었다면 그것은 대부분 칼 바르트(Karl Barth)의 영향 때문이었습니다. 그는 자기의 신학을 편협하게 만듦으로써 운수 좋게 그 운동을 이끌어 갈 수 있었습니다. 드디어 그는 유럽 개신교의 구원자가 되었습니다. 그러나 그가 지불한 댓가는 우리가 아직도 완전히 극복하지 못한 신학 사상의 편협화였습니다. 오늘날 독일 교회의 지도자들은 모두 반 히틀러 투쟁집단의 회원들이었습니다. 바로 그 이유로서 그들은 미래 교회의 지도자들이 될 자격이 충분하였습니다. 저들은 아직도 정신적으로 또한 심리적으로 투쟁하고 방어하는 교회를 연상하고 있습니다. 그 동안 그들이 지녔던 방어는 필요없이 되었지만 신학적 편협성은 여전히 잔재합니다. 그러나 이 상황도 변해가고 있습니다. 그 변화의 징조 가운데 하나는 편협한 바르트 신학이 독일 개신교의 관심의 핵심을 장악하지 못하고 있다는 사실입니다. 오늘의 관심의 핵심은 불트만(Bultman) 및 종교적 관점을 확대화(widening)하는 역사 비판의 문제 전체입니다.
카톨릭 교회는 보다 우월하고 중요한 실례라고 하겠습니다. 종교 개혁에 이르기까지 카톨릭 교회는 대단히 개방적이었습니다. 중세기 말엽에 와서 그것이 위협을 느꼈을 때 서서히 편협해지기 시작앴습니다. 그러나 그 때만 하더라도 사실상 과격한 것은 아니어서 엄중한 중앙집권제의 간섭 없이 여러 가지 신학과 운동이 가능하였습니다. 그러다가 종교 개혁의 도래와 함께 로마 교회는 이 개방성을 상실했고 여러 면에서 편협화되엇습니다. 이 사실을 교황 요한은 깊이 느꼈습니다. 이것이 근래의 독일의 실례보다 더 분명한 것이라고 볼 수 있습니다. 반 종교개혁(the Counter Reformation)은 개신교의 공격에 대항하여 로마 교회를 옹호하였고 동시에 그 신학을 편협화하였습니다. 나의 의견으로서는 우리가 로마 교회를 먼저 초대 교회와 중세교회가 실증한 공헌을 따라 평가하여야 하고, 그 다음 2차적으로 종교 개혁에 반대하여 16세기에 개최된 트렌트회의(the Council of Trent) 이후에 나타난 그 편협성에 대하여 평가하여야 할 것 같습니다.
또한 종교 개혁 자체도 동일한 과정을 거쳤습니다. 루터는 개신교를 비교적 개방하였습니다. 그러나 생존 투쟁은 자기 정의(self-definition)를 요청하였습니다. 개혁교와 루터교 등 여러집단의 신조는 종교 개혁의 폭 있고 개방적인 운동을 제한하여 버렸습니다. 그것은 로마 권력에 대한 불가피한 삶과 죽음의 투쟁이었습니다. 그 결과가 곧 우리의 제한되고 편협한 개신교 정통주의입니다. 이상이 기성 종교의 편협화에 대한 역사적으로 중요한 실례들입니다.
 
Student: You say that in self-defense it seems to be characteristic for a religion to be forced to define itself. And it appears that throughout history this self-definition is always narrowing. Why must this be so? Why does self-definition result in the narrowing of a religion? And, in a sense, a demonization?
 학생 : 종교가 자기 방어로서 임할 때 자기 정의를 내릴 수밖에 없는 것이 종교의 특색이라고 말씀하셨습니다. 그리고 역사를 통하여 이 자기 정의는 항시 편협화에 귀착된 것 같습니다. 왜 이렇게 될 수 밖에 없습니까? 왜 자기 정의는 한 종교의 편협화를 결과하는 것입니까? 이것은 어떤 의미에서 악마화가 아닙니까?
 
Dr. Tillich: Do you know what the word "definition" means, where it comes from? From finis which is "final," "finite." And definire in Latin means "to circumscribe," "give a boundary to," make of something a particular finite thing. This means that openness is taken away by the definition. When we read, for instance, of the development of Christian dogma, we find that for the first three hundred years, up to 325, many possible interpretations were formulated. They were finally reduced, in the Council of Nicaea, to one very powerful and very questionable formula. It was too narrow, although this very formula stands today in all our Christian churches as the most holy of all churchly decisions. Its one decisive achievement was the establishment of the Logos, the second Person, as equal in nature with God the Father. That was the decision, and it is fundamental; it prevented Christianity from becoming one of the sects which at the time believed in a half-god.
But it was too narrow in the way in which it was formulated, and a large majority of the church revolted against it. By virtue of additions and other interpretations, openness still remained possible. But again a door was closed, and again the formulations were narrowed down. The whole history of Christian dogma is a continuous narrowing down, but at the same time a defining. And the definition is important, because without it many elements would have undercut the whole church, would have denied its existence. The dogma, therefore, the dogmatic development, is not something merely lamentable or evil. It was the necessary form by which the church kept its very identity.
We have all heard about the search for identity, which means that our generation has lost its identity. Keeping identity is very important. And it demands definition and circumscriptions. What ideally should be the church has to be defined and therefore circumscribed. The tragic element in all history is that if something like this must be done, it immediately has the consequence of narrowing down and excluding very valuable elements, as in the development of the church. All this finally fell under the criticism of the Protestant spirit — which, however, after fifty years of existence became more orthodox than the Roman church itself. And then it, in turn, had to be enlightened.
틸리히 : 학생은 ‘정의’(definition)라는 말의 뜻이 무엇이며 그 말이 어디서 유래되었는지 아십니까? 그것은 ‘최종적’(final) 또는 ‘유한적’(finite)이라는 뜻인 finis에서 왔습니다. 그리고 라틴어의 definire는 ‘한계를 긋다’(to circumscribe), ‘한계를 정해 주다(give a boundary to)’, 또는 어떤 것으로 독특한 유한적인 것을 만든다는 뜻입니다. 이것은 곧 정의가 개방성을 박탈한다는 뜻입니다. 예를 들면, 우리가 기독교 교리의 발전에 관한 것을 읽을 때 325년까지는 여러 가지 가능한 해석들이 형성되었음을 발견하게 됩니다. 그러나 이것들은 니케아회의(the Council of Nicaea)에서 최종적인 하나의 매우 강력하고도 동시에 문제적인 신조로 집약되고 말았습니다. 오늘날까지 모든 교회는 이 신조를 교회 역사상 가장 거룩한 결단이라고 추앙하지만, 그것은 너무나 편협한 것이었습니다. 그것의 유일한 결정적 공헌은 제2위(the second Person) 곧 로고스(the Logos)를 아버지 하나님과 본질상 동등한 분으로 규정한 것입니다. 이것은 근본적인 결단이었습니다. 이 결단이 아니었던들 기독교는 그 당시 반신(半神, a half-god)을 믿던 분파들중의 하나로 전락하고 말았을 것입니다.
그렇지만 그 진조는 형성된 방법에 있어서 너무도 편협하였습니다. 그리하여 대다수의 교회가 그것에 반항하였습니다. 그것에 어떤 것을 첨가도 하고 해석들을 붙여서 개방성을 유지했지만 문은 또 다시 닫히고 공식 발표된 진술들이 다시금 편협화되었습니다. 기독교 교리사 전체가 계속적인 편협화이지만, 동시에 ‘정의 내리는 것’(defining)입니다. 정의는 대단히 중요합니다. 그것이 없었다면 허다한 요소들이 전체 교회의 밑바탕을 잘라 버렸거나 교회의 존재마저 부정해 버렸을 것입니다. 그러므로 교리나 교리적 발전은 단순히 통탄하거나 증오할 것이 아닙니다. 그것은 교회가 자기의 주체성(identity)을 유지하는 데 필요한 형식이었습니다.
우리는 모두 주체성의 모색에 관하여 들은 적이 있습니다. 이 사실은 우리 세대가 주체성을 상실하였음을 뜻합니다. 주체성을 소지하는 일은 매우 소중합니다. 그 일은 정의의 한계 설정을 요청합니다. 교회는 이상적으로 무엇이어야 하느냐의 문제가 규명되고 한정되어야 합니다. 역사에 있어서 비극적인 요소는 가령 그러한 여건이 갖추어진다고 할지라도 그것은 교회의 발전 과정에서 보는 바와 같이 즉각적으로 편협화되거나 귀중한 요인들을 제거하는 결과를 초래한다는 것입니다. 이 모든 것은 결국 개신교 정신의 비판을 받았습니다. 그러나 이 개신교정신도 발생한 지 50년 후에 로마 교회 자체보다 더 정통적인 것이 되어 버렸습니다. 그리하여 이번에는 그것이 개화되어야 할 차례에 놓이게 되었습니다.
 
Professor: Is there any solution to that paradox?
교수 : 그러한 역설에 대하여 어떤 해결책이라도 있습니까?
 
Dr. Tillich: No. I mean we simply have to do it each time in the best way we can, and then our successors a hundred years from now can judge what we did wrong.
틸리히 : 없습니다. 그 때 그 때 우리의 최선을 다하여 그것을 처리하는 수밖에는 없습니다. 그러면 지금으로부터 100년쯤 뒤에 우리의 후계자들이 우리의 잘못을 판단할 수 있을 것입니다.
 
Student: You would say then that the real force, or the real power, that could be loosed symbolically, has been lost by establishing dogmas?
 
학생 : 상징적으로도 상실될 수 있는 참된 힘이나 권력이 교리들의 제정으로 인하여 상실되었다는 말씀인가요?
 
Dr. Tillich: No, the dogmas were necessary. They were also preservative. They both preserved and concealed. You see, this is the dialectic of all dogmas, of all doctrinal statements about living things. They protect. Luther said that all Christian dogmas were protective dogmas. They were not statements like philosophical affirmations, but protected something experienced as a living reality against distortions and misinterpretation and the invasion of foreign elements. But in doing so, they covered up something of the living power. The theological work we have to do is to illuminate the original meaning of what was done in this or that dogma, and also what was lost by it, and then reformulate it.
 
틸리히 : 아닙니다. 교리들은 필요하였습니다. 뿐만 아니라, 그들은 보존력도 있었습니다. 그들은 보존도 하고 은폐도 하였습니다. 이것이 모든 교리들과 살아 있는 실재에 대한 모든 교리적 진술의 변증법이기도 합니다. 그들은 방어합니다. 모든 기독교 교리들은 방어적 교리들이라고 루터는 말하였습니다. 그들은 철학적 진술과는 달리 왜곡과 그릇된 해석과 이방적 요소들의 침입에 대항하면서 산 실제로 경험된 바를 방어하였습니다. 그러나 그렇게 함에 있어서 그들은 살아있는 힘의 일부분을 은폐하였습니다. 우리의 신학적 과제는 이러저러한 교리의 본래적인 의미를 밝히는 것과 또한 교리 때문에 상실된 것이 무엇인지 알아서 그것을 다시 형성하는 것입니다.
 
Symbol and Reality
Student: Dr. Tillich, this question has concerned me ever since the seminar began. Would you say then that the Christian theology of Christ, the theology of his nature, is a process of definition? And if this is so, is he a symbol and not necessarily the force that Christian theology claims?
 
상징과 실재
학생 : 틸리히 박사님, 이 질문은 우리의 세미나가 시작된 이래 줄곧 저의 관심거리가 되어 왔습니다. 그리스도에 관한 기독교 신학 곧 그의 본성에 관한 신학은 정의(定義)의 과정이라고 보십니까? 만일 그렇다면 그는 한낱 상징에 불과하지 기독교 신학이 주장하는 힘은 아니지 않습니까?
 
 
Dr. Tillich: Now you have asked two different questions — that of definition and that of symbol. Let me first answer the question of symbol. The situation in this case is especially clear. It is so clear that it is the best way of making understandable what a symbol is generally. To speak of Jesus Christ: this was understandable for Paul, who introduced this kind of speaking. Later it became less and less understandable; it became a proper name like Paul Tillich, Jesus Christ! In reality "Jesus Christ" means (and the Apostle Paul still knew and felt it) "Jesus who is called the Messiah or the Anointed One" as expected by all nations and especially by the people in Israel who were called "those who are waiting," the quiet ones in the country who were waiting. They waited for the coming of this Messiah or Anointed One who was described in anticipation by the prophets. And the idea, of course, is much older than Israel. The birth of the son, of a king who would save the world, was expected in Egypt and other surrounding areas. So we have this symbol of the Anointed One, the Christ who would come one day and bring a new aeon — "aeon" meaning a new period of history, a new world in which the old, aging, and demonically controlled world would experience a new birth. I am describing the mythological symbolism.
Originally this symbolism connected with the word Christ, the bringer of the new aeon, was paradoxically attributed by some people to a man who lived with them, lived amongst them; namely, a man named Jesus who was said to have come from Nazareth, and so on. This was the great Christian paradox. Here we can see the difference between history and symbol. The historical event was a man who probably had the name Jesus and probably came from Nazareth — we do not know exactly in terms of historical research, but that fact is as probable as all historical things. This symbol was attributed to him as well as other symbols. Another is "Son of God" or "Son of Man." He himself probably used for himself "Son of Man," which was also a symbol used in the Book of Daniel for a heavenly spirit standing before the face of God and sent down by him in order to destroy the kingdoms of the world and to bring about another kingdom. Now these are symbols, but Jesus of Nazareth is a historical reality. In the name Jesus Christ we unite the historical reality and the symbol. That should answer your first question.
There was another question about definition. We have paradoxical statements that there was a divine nature in Jesus Christ, a fully divine nature and a fully human nature, and that they were not mixed and not separated. These terms finally became the official doctrine of the church. But again, they are understandable only if we use the Greek words. And then we find that it is very difficult to deal intelligibly with these terms today. In order to experience the full power of this event today — Jesus as the Christ — perhaps we need other predicates. Does that answer your question?
If so, I would like to ask you one question about symbols. Do you feel that the present American nation is in danger of becoming, in a bad sense, a quasi-religion? I have often thought about it. Is the symbol of the "American Way," which seems to be the main symbol, a vocational distortion of the original vocational idea of bringing something new into the world? To me that was the vocation of the founding fathers — a new beginning. It is still here. The intensity of the "new beginning" is a tremendous thing. At the same time this phrase, the "American Way," seems to contradict the "new beginning." Even without the danger of extremist movements, there is a danger that the American vocational consciousness may slowly become, in combination with American power, a quasi-religious element for many people. I don’t know the answer. I ask you only to consider this for later discussions.
 
틸리히 : 학생은 정의와 상징에 관한 두 가지 질문을 하였습니다. 먼저 상징의 문제를 생각하기로 하지요. 이 경우에 있어서 상황은 매우 분명합니다. 그러므로 일반적으로 상징이 무엇인지 이해시키는 것이 최선의 길이 될 것입니다. 예수 그리스도에 대하여 말하자면, 그러한 표현을 소개해 준 바울에게는 이 상징이 이해되고 남음이 있었습니다. 그 후 그 상징이 점점 모호해졌고 드디어 예수 그리스도는 폴 틸리히와 같은 고유명사가 되어 버렸습니다. 사실상 ‘예수 그리스도’는 (사도 바울은 그것을 알고 느꼈습니다.) 모든 나라들과 특별히 ‘기다리고 있는 사람들’이라고 불리는 이스라엘 국민들이 기대하는 ‘메시야 또는 기름부음 받은 자라고 하는 예수’를 뜻합니다. 그들은 예언자들이 이미 언급한 이 메시야 또는 기름 부음받은 자의 오심을 기다리고 있었습니다. 그런데 그 사상은 이스라엘보다 훨씬 앞에서 생긴 것입니다. 애굽과 그 주변의 지역에서 아들의 탄생 곧 세계를 구원할 왕의 탄생을 기대하였습니다. 이리하여 우리는 앞으로 오고 새 기원을 가져올 그리스도, 기름 부음 받은 자의 상징을 가지게 되었습니다. 새 기원은 역사의 새 시대, 곧 낡고 악마적으로 조종되는 세계가 새로운 탄생을 경험하는 새 세계를 뜻합니다. 나는 신화적인 상징주의를 언급하는 셈입니다.
본래 그리스도라는 말과 관련된 이 상징적 표현 곧 새 시대를 가져오는 자라는 명칭은, 어떤 사람들이 자기들과 같이, 자기들 가운데 사는 한 사람 곧 나사렛에서 왔다고 하는 예수라는 사람에게 붙여 준 것이라는 사실은 역설적이라고 하겠습니다. 이것이 기독교의 위대한 역설입니다. 여기서 우리는 역사와 상징의 상이성을 발견합니다. 우리가 역사적 연구 방법으로 정확하게 알아낼 수는 없지만, 그 역사적 사건은 아마 예수라는 이름을 가지ㅐ고 나사렛에서 온 사람이었을 것입니다. 이 사실은 모든 역사적 사실들처럼 있음직한 것입니다. 이 상징이 다른 상징과 함께 그에게 주어졌습니다. 다른 상징은 ‘하나님의 아들’(Son of God)또는 ‘인자’(Son of Man)입니다. 그는 자신에 대하여 스스로 ‘인자’라 하였는지 모릅니다. 또한 그 상징은 다니엘서에서 신 앞에 서 있고, 세계의 왕국들을 멸망시키고, 새 왕국을 가져오기 위해 보냄을 받을 하늘의 영물을 가리킨 것이기도합니다. 물론 이것들은 상징에 불과합니다. 그러나 나사렛의 예수는 역사적 실재입니다. 예수 그리스도라는 이름에는 역사적 실재와 상징이 결합되어 있습니다. 이상으로 학생의 첫째 질문에 대한 대답이 되리라고 믿습니다.
학생은 또한 정의에 관한 질문을 하였습니다. 예수 그리스도는 완전한 신성과 인간성을 보유하고 있는데 이 두 본질은 서로 혼합되었거나 분리된 것이 아니라는 역설적인 진술들을 우리는 알고 있습니다. 이 술어들은 최종적으로 교회의 공식적인 교리가 되었습니다. 그것들을 제대로 이해하자면 희랍어를 사용해야만 합니다. 그러니까 우리는 오늘날 그 술어들을 지성적으로 취급하기는 매우 곤란하다는 것을 느끼게 됩니다. 오늘날 그리스도로서의 예수라는 사건의 충분한 능력을 경험하기 위해서는 우리에게 새로운 술어가 필요할지도 모르겠습니다. 이것이 학생의 질문에 대한 대답이 되겠습니까?
만일 그렇다면, 내가 학생에게 상징들에 관한 질문 한나를 묻고 싶습니다. 학생은 오늘의 미국이 좋지 못한 의미에서 유사 종교화될 위기에 놓여 있다고 느낍니까? 나는 그것에 대하여 자주 생각해 보았습니다. 미국의 첫째 가는 상징은 곧 ‘미국적 방식’(American Way)인 듯한데, 그것은 세계 속에 새로운 것을 가져온다는 본래의 사명적 개념에 대한 사명의 왜곡이 아니겠습니까? 새 출발(a new beginning)은 이 나라 개척자들의 사명이었다고 생각합니다. 그것은 아직도 여기에 남아 있습니다.
‘새 출발’의 강도는 굉장한 것입니다. 그러나 ‘미국적 방식’이라는 술어와 ‘새 출발’이라는 술어는 피차 모순 되는 듯 싶습니다.
극단주의적 운동이 지닌 위험성이 아니고서도 미국의 사명의식이 미국의 권력과 야합하여 점차적으로 많은 사람들에게 유사 종교적 요소가 될 위험성이 다분히 있습니다. 이에 대한 대답이 나에게는 없습니다. 차후의 토의를 위하여 이 문제를 고려해 두시기 바랍니다.
 
Professor: Dr. Tillich, that is why I asked you about the segregationists. I think what danger we have is regional; they may mark a beginning.
교수 : 틸리히 박사님, 바로 그 이유 때문에 제가 인종 차별주의자들에 관하여 물은 것이 아닙니까? 우리가 가진 위험성은 지역적이라고 생각됩니다. 그들이 하나의 새 출발점을 만들 수도 있지 않겠습니까?
 
Dr. Tillich: I shall add my own feelings on this subject. During the McCarthy period my refugee friends from Europe — Germany and the other countries — kept saying, "Fascism is coming here. Hitler’s name is now McCarthy." But I always insisted, "You do not know the Americans; you do not know the Middle West. You don’t know all the strong forces in the grass roots that would never accept this." And I was right, of course. Now I do not think that direct Fascism is the real danger. It is more a hidden replacement of the really ultimate by the ultimacy of the so-called "American way of life." This term, to me, has a questionable connotation because it is static; it fixes something. And it contradicts the "new beginning" character of original American life. This is the problem, at any rate, but I think we must stop now.
 
틸리히 : 이 문제에 대한 나 자신의 소감을 한 마디 할까요? 맥카티(McCarthy)시대에 독일과 그 밖의 유럽 등지에서 피난민으로 이 나라에 건너온 친구들이 이구동성으로 “여기에도 국수주의가 등장하고 있다. 여기의 히틀러는 맥카디다”라고 하였습니다. 그러나 나는 항상 다음과 같이 역설하였습니다. “당신들은 미국 사람들을 알지 못합니다. 중서부도 알지 못합니다. 국수주의를 허용하지 않을 강력한 세력이 이 사회의 밑바탕에 깔려 있다는 사실을 당신들은 전혀 모르고 있습니다.”라고 물론 내 말이 옳았습니다. 지금 우리의 사실상의 위험성은 나타난 국수주의에 있다고 나는 생각하지 않습니다. 그것은 차라리 소위 ‘미국적 생활 양식’(American way of life)이라는 궁극적 관심으로서 참 궁극적 관심을 감쪽같이 대치시켜 놓은 것입니다.
‘미국적 생활 양식’이라는 술어는 정태적이고 고정적이기 때문에 문제시될 만한 의미를 내포하고 있다고 봅니다. 그리고 그것은 본래적인 미국 생활이 제시한 ‘새 출발’의 성격과 모순됩니다. 여하간 이것이 문제입니다. 그러면 이만 그쳐야 될 듯 합니다.
 
Professor: Dr. Tillich has provided some tools with which we can attempt to answer this. I think one key is going to be his statement that dogma is necessary to protect. Is this "American Way" a necessary dogma to protect something vital? Or is it not?
교수 : 틸리히 박사님은 이 문제의 해답을 찾는 데 필요한 자료들을 제공하여 주셨습니다. 교리는 보호할 필요가 있다는 그의 진술이 하나의 열쇠 구실을 하리라고 믿습니다. 이 ‘미국적 양식’이 생명 있는 무엇을 보호하는 데 필요한 교리입니까, 혹은 아닙니까?
 
 
NOTES:
1. Christianity and the Encounter of the World Religions, p. 17.

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