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폴 틸리히 / 궁극적 관심 Ultimate Concern 7) Sixth Dialogue 여섯번째 대화 (원문/번역)

이준원 (충북노회,우암교회,목사) 2013-11-01 (금) 09:13 10년전 6301  
 
Sixth Dialogue
 

 여섯째 대화  
 
Professor: We shall begin this session with a discussion of the meaning of time and history in Christianity and other religions.
교수: 오늘은 먼저 기독교 및 다른 종교가 말하는 시간과 역사의 의미를 가지고 토의를 시작해 볼까 합니다.
   
The Kairos in Christianity and Hinduism
기독교 및 힌두교에 있어서의 카이로스
 
Student: Dr. Tillich, would you give us a definition of the kairos? You have said in your writing that we are entering into a period of the kairos. Would you tell us what are the predominant aspects of our culture that we can relate to the eternal? What are the things that indicate that we are moving into a period where the eternal may insert itself dramatically into history?
학생: 틸리히 박사님, 카이로스(kairos)의 정의를 좀 내려 주시겠습니까? 박사님의 글을 보면, 지금 우리는 카이로스의 시대에 돌입하고 있다고 말씀하셨습니다. 우리의 문화가 영원과 관련되어 있다는 뚜렷한 면이 무엇인지 말씀해 주실 수 있겠습니까? 우리는 지금 영원한 것 자체가 역사 속에 극적으로 개입할지도 모를 시대에로 지향하고 있다는 것을 시사해 주는 사실들이 도대체 어떤 것들입니까?
 
Dr. Tillich: Now this really demands a lengthy statement, not only because you have asked a half dozen questions, but also because this is a very difficult concept. Perhaps I can first say a few words about the Greek language, which has given us two meaningful words in this connection. One word is chronos. Chronic, chronography, chronometer, all come from that Greek word. They refer to watch time, to clock time. Chronos is the measurable time which runs according to the movement of the stars. The second term is kairos. This refers to a qualitatively different and unique moment in this time process. So the first is a quantitative word and the second a qualitative one. Perhaps the closest English can come to kairos would be the good word "timing." This word is an English treasure. German has no such concept.
"Timing" presupposes some qualitative element in relation to the temporal process. "Now is the right time" to do something, for example, is what kairos originally meant. But when this word was taken over by Christianity, it did not refer to any special moment which might involve almost anything in daily life, but only to moments important for the historical process itself. In symbolic phraseology, it referred to "divine timing." It referred to the time which God thinks is the right time, to that moment when God sends his son. So kairos is the right moment, not any moment, but the particular moment of God’s choosing, when time and history are fulfilled. And "fulfilled" means that certain conditions are then present in which his son could be received. He could not have come at any other time, because then the conditions would not have been fulfilled. When they are fulfilled, God sends his son. This is biblical or Paulinian thought. In the words of Jesus, and before that in the words of the Baptists, we find the term applied to the "coming of the Kingdom of God." It is "at hand." And if it comes, history is fulfilled. This is the "great kairos."
 
틸리히: 그 문제는 긴 설명이 필요합니다. 그것은 학생이 여러 갈래의 질문을 던졌을 뿐만 아니라, 그 개념 자체가 매우 어렵기 때문입니다. 먼저 희랍어에 관하여 몇 마디 말씀 드리겠어요. 희랍어에는 그 질문과 연관되어 있는 두 개의 의미 깊은 낱말이 있습니다. 첫째는 크로노스(chronos)라는 말입니다. chronic(장기간의), chronography(세밀한 시간까지 정확히 기록하는 기초 시계), chronomcter(천문학상의 관측, 항해 중의 경도 측정 등에 사용하는 정밀한 시계)등은 모두 희랍어에서 왔습니다. 이 말들은 시간을 본다든가 젠다는 뜻입니다. 크로노스는 성죄들의 이동에 따라 흐르는 측정할 수 있는 시간입니다. 둘째는 카이로스(kairos)라는 말입니다. 이것은 시간 과정에 있어서 질적으로 다르고 독특한 순간을 말합니다. 그러므로 첫 째 말은 양적인 것에, 둘째 말은 질적인 것에 해당됩니다. 카이로스와 그 뜻이 가장 근사한 낱말이 영어에서는 ‘timing'이라는 말일지도 모르겠습니다. 그 말은 영어만이 지닌 보물입니다. 독일어에는 그런 개념이 없습니다.
'timing'은 시간 과정에 있어서 어떤 질적 요소를 전제하고 있습니다. 예를 들면, 무엇을 하기에는 지금이 바로 알맞은 시간이다’(Now is the right time)라는 것이 소위 카이로스가 본래적으로 뜻하는 것입니다. 그러나 기독교가 그 말을 채용하였을 때 그것은 일상생활에 있어서 무엇이나 내포할 수 있는 어느 특별한 순간이 아니라, 역사적 발전 자체를 위해 중대한 순간만을 뜻하였습니다. 즉 그것은 신이 알맞은 시간이라고 생각하는 마로 그 시간, 곧 신이 자기 아들을 보내는 순간을 말하였습니다.
그러므로 카이로스는 어떤 순간이 아니라 알맞은 순간이요, 한 걸음 더 나아가서 신이 선택한 특수한 순간이요, 시간과 역사가 성취되는 매입니다. 따라서 성취되었다’(fultilled)는 것은 그의 아들을 용납할 수 있는 어떤 조건들이 현존한다는 뜻입니다. 이 밖의 다른 순간에 그가 올 수 없었던 것은 그러한 조건들이 성취 될 수 없었기 때문입니다. 모든 조건들이 갖추어졌을 때 신은 그의 아들을 보냈습니다. 이것이 바로 성서나 바울의 사상입니다. 예수의 말씀과 그 이전에 나타난 세례주의자들의 말에 보면, ‘하나님 나라의 도래에 적용된 술어가 하나 있습니다. 그것은 임박’(at hand)했다는 말입니다. 만일 그 나라가 오면, 역사는 성취됩니다. 이것이 위대한 카이로스’(the great kairos)입니다.
 
Professor: Dr. Tillich, it is interesting that in the Hindu tradition Vishnu is supposed to come whenever the conditions are right. He is supposed to manifest himself and come down to earth as an avatar. And his manifestation as Krishna comes at the precise moment. And in some future time Kalki will also come down at the precise moment that he is needed.
교수: 틸리히 박사님, 참으로 흥미있는 일은, 힌두교의 전통에 보면 비슈누(Visnu는 인도교의 3대 신 중의 하나임, 역자주)가 조건들이 갖추어졌을 때 오게 된다는 사실입니다. 그는 화신(化身)으로 지상에 내려와서 자신을 나타내 보인다는 것입니다. 그리고 그는 가장 적절한 게기에 크리슈나(Krishan는 비슈누의 제 8의 화신, 역자주)로서 자신의 현현(顯現)하게 됩니다. 따라서 앞으로 자기가 요청되는 가장 적절한 계기에 칼키(Kalki는 비슈느의 제 10의 화신으로써 흰 말, 역자주)가 되어 내려오게 된다는 것입니다.
Dr. Tillich: Very interesting! I did not know that they had the same idea. It is very interesting. I am happy to hear this, because it confirms the difference in meaning between the two kinds of time.
Jesus himself applies this idea also — or is supposed to have applied it — to his own biography when he says, "My kairos has not yet come (namely, to go to Jerusalem and to die). I still have other things to do, but there will be a moment in which I have to die." [Matt. 16:21-23] So kairos in Christianity has a connotation beyond the original Greek "timing." In Christian usage — and also, as we have just heard, in the Hindu usage — it is a state of things in the world which makes the appearance of something divine possible. There are always those two aspects — the conditions themselves and the intervention of something beyond time and space, coming into time and space.
 
틸리히: 그것 참 흥미있는 이야기이군요. 그들도 동일한 개념을 가지고 있다는 것을 미처 몰랐습니다. 그것을 듣게 된 것을 다행하게 생각합니다. 그 이유는 그것이 두 종료의 시간의 의미상의 상이성을 확증하기 때문입니다.
예수 자신도 이 개념을 자기의 생애에다 적용시켰는데 그는 말하기를 나의 카이로스가 아직 오지 않았다(즉 예루살렘에 가서 죽는일.) 나에게는 아직도 할 일이 많다. 그러나 내x 죽어야 할 순간이 오리라고 하였습니다. 마태 16: 21-23
그러므로 기독교의 카이로스는 본래적인 희랍어의 ‘timing'을 초월하는 의미를 지니고 있습니다. 기독교나 힌두교에서 카이로스라는 말을 사용할 때 그것은 신적(神的)존재의 출현을 가능하게 만드는 사물의 상태를 말합니다. 여기에서는 항시 두 개의 국면이 있습니다. 첫째는 조건 그 자체요, 둘째는 시간과 공간을 초월하는 무엇이 시간과 공간 속으로 개입하는 것입니다.
 
Professor: May I inquire at this point as to the nature of these conditions in the Christian concept, because in the Hindu they must be very bad — so desperate that divine intervention is needed. Is this true of the Christian, or is the reverse the case?
교수: 제가 여기서 묻고 싶은 것은, 힌두교에서는 그 조건이 매우 절망적이기 때문에 신적(神的) 개입이 불가피한 것으로 주지되어 있는데 기독교에서는 그 조건의 성격을 어떻게 규정하는가 하는 것입니다. 기독교의 경우도 역시 힌두교와 같은 것입니까, 그렇지 않으면 그와 반대인 것입니까?
 
Dr. Tillich: Yes. The situation is clearly described in the apocalyptic literature which decisively influenced Christian thinking. In the apocalyptic literature we have ideas which are, according to my slight knowledge, very close to some Indian ideas, namely, that the world is aging, and has come now to its old age. So a new cycle must begin.
The idea of a new birth, renewal, regeneration, was not originally applied to individual human beings, as at present. We now speak of people who are reborn or experience a second birth, but in biblical literature we still find the consciousness of what rebirth originally meant — a transformation of the state of the universe, of everything: a transformation, a rebirth, a regeneration, a renaissance. Renaissance means "being born again." In the fourteenth century the ancient traditions became known again in their full dimensions, and caused the state of things in the whole of Christianity to undergo rebirth.
Thus the word "Renaissance" is very often misunderstood as signifying the rebirth of the ancient traditions. But this was only the tool; what was really meant was the rebirth of society. And therefore in the beginning of both movements, Renaissance and Reformation, the two words were often exchanged. The identifying factor in both was the feeling that the world had become so bad that a rebirth, a renaissance — a rinascimento in Italian — was absolutely necessary.
In this sense, the apocalyptic literature expected the coming of the Son of Man, which was a more important term in that literature than "Messiah." They expected his coming because of the aging of the world. And part of that aging was the growth of demonic possessiveness. In later Judaism the feeling that everything was full of demons — destructive demons or evil powers — was very strong. And we see in the Gospel stories that it was the continuous task of Jesus to throw the demons out. This was the late Judaistic world view at that time. And from Paul we have, in Romans 1, a description of the state of society in his time, one of most devastating human corruption in every respect. [Vss. 21-31] All evil powers were present.
But elsewhere in biblical literature I do not find many descriptions of a situation where a Messiah is necessary. On the contrary, a positive attitude is presented, especially in the Fourth Gospel. There we see it is not so much that Judaism is ready for rebirth, but that paganism is ready for it. And in Judaism there are special groups, the so-called "quiet ones" or "waiting ones" (they are called both names in the New Testament) who wait for the kairos. The state of waiting, both in some Jewish groups out of which most of the disciples came, and in paganism as a whole, is the positive side of the preparation for the kairos, as the corruption of the world is the negative. I do not know whether this waiting element can be found in Hinduism. It would be very interesting to find out. In any case, the kairos is not a merely negative concept. The conditions for it are not only evil circumstances, but also the situation of waiting or expectation.
Now in the situation after World War I a group of people, most of whom had participated in it, at least indirectly, sought each other out — I was in Berlin at the time — and found that they had one fundamental problem to solve. On the one hand, the labor movement, the socialist movement, had come to power in postwar Germany after the breakdown of the empire. And this movement, the Social Democratic Party and its ideas, was utopian. They believed in the coming of the socialist society, the classless society, in the very near future. On the other hand, there were the Lutheran churches. Only Lutheranism is a really religious power in Germany, practically speaking, although in western Germany there is some influence of Calvinism. And these Lutheran churches were not interested in history at all. They were interested in saving individuals from an evil world. So the important element of Calvinism — to subject the world to the will of God — did not exist in German piety. The world was evil. That was the basis for what in Germany was called "conservative," a term that has no connection with the misuse of the name for fascist movements today in this country. These conservatives held that true social change was impossible and should not even be attempted, because the world would be evil no matter what happened. What was important was to rescue individuals out of this vale of tears and bring them into eternal blessedness. In this kind of thought I was educated myself.
 
틸리히: 기독교도 예외일 수는 없습니다. 그 상황에 관해서는 기독교 사상에 지대한 영향을 끼친 묵시 문학에 분명하게 기록되어 있습니다. 나의 보잘 것 없는 지식에 의하면, 거기에는 인도교의 개념과 대단히 근사한 것, 즉 세계는 나이 들어 지금 노쇠기에 이르렀다는 등의 개념이 있습니다. 그래서 새로운 순환이 시작이 되어야 한다는 것입니다.
신생(new birth), 혁신(renewal), 재생(regeneration)등의 개념은 본래 지금처럼 개임에게 적용된다는 것은 아니었습니다. 지금 우리는 사람들이 거듭 난다든가 또는 제 2의 탄생을 경험한다는 등의 말을 합니다만, 성서가 말하는 거듭 남(rebirth)의 본래의 의미는 우주의 상태의 변화를 뜻합니다. 르네상스(Renaisssance)란 말은 다시 태어난다’(being born again)는 뜻입니다. 14세기 에 이르러 고대의 전통이 하나도 숨김없이 다시금 인식되게 되었고 기독교 전체 안에 실재하는 모든 사물의 상태로 하여금 거듭 난 경험을 가지도록 자극하였습니다.
이리하여 르네상스란 말이 고대 전통의 재생을 상징하는 것으로 오해 받는 경우가 흔히 있습니다. 그러나 고대 전통의 재생은 한낱 도구에 불과하고, 르네상스가 사실상 의미하는 바는 사회의 재생입니다. 그러므로 문에 부흥과 종교개혁(Reformation)의 두 운동이 시작되었을 때 이 두 명칭은 서로 바뀌어 사용되었습니다. 그들은 피차 동일한 요인을 내포하고 있었는데, 그것은 곧 세계는 악해졌기 때문에 거듭남, 르네상스-이태리어로 rinascimento-가 절대적으로 필요하다는 느낌이었습니다.
이러한 의미에서, 묵시 문한은 인자(人子, the Son of Man)의 오심을 고대하였습니다. 묵시 문학에서는 인자라는 말이 메시야보다 더 중요합니다. 그의 오심을 기다림은 세계가 늙어 버렸기 때문입니다. 그리고 세계의 노쇠 현상은 악마의 세력의 성장을 말해 주었습니다. 후기 유대교 사상에는 모든 사물이 파괴적인 악마나 악한 세력으로 가득찼다는 의식이 대단히 농후 합니다. 복음서의 이야기를 읽어보면, 마귀를 내쫒는 일이 예수의 계속적인 과제이었음을 알 수 있습니다. 이것이 그 당시 후기 유대교의 세계관이었습니다. 바울은 로마서 121-31절에서 그 때의 사회상을 들어 말하기를, 어느 면에서나 구제 받지 못할 인간의 주패상이라고 고발하였습니다. 모든 악한 세력이 현존하였던 것입니다.
그러나 다른 성서 문학에는 메시야를 필요로 하는 상황에 관한 기사가 많지 않습니다. 이와는 달리, 적극적인 태도가 특히 제 4복음서에 제시되어 있습니다. 거기에 보면, 유대교보다는 차라리 이교 사상(異敎 思想, paganism)이 거듭나야 할 태세가 갖추어 졌다는 것입니다. 유대교에서는 소위 조용한 자들’(quietudes)또는 기다리고 있는 자들’(waiting ones)이라고 하는 (신약성서에는 이 두 가지 이름이 사용되고 있습니다.) 카이로스를 기다리는 특수한 집단들이 있습니다. 이 기다리는 상태는 예수의 대부분의 제자들이 속하였던 유대인 집단들이나 이교사상 전체에 있어서 카이로스를 위해 준비하는 적극적인 면인 반면에 세계의 부패는 소극적인 면이라고 하겠습니다. 이 기다리는 요소가 힌두교에도 있는지의 여부에 대하여서는 나 자신이 아는 바가 없습니다. 그런 것을 찾을 수 있다면 퍽 흥밋거리가 되겠습니다. 아무든 카이로스는 단순히 소극적 개념만은 아니라는 것입니다. 그런 것을 위한 조건은 악한 환경일 분만 아니라, 기다림 또는 대망의 상황도 된다는 말입니다.
1차 세계대전 직후 내가 베를린에 있을 때 전쟁에 직접 또는 간접적으로 참여하였던 사람들이 모여 문제를 발굴한 끝에 근본적으로 해결되어야 할 한 가지 문제를 발견하였습니다. 한 편으로 제국의 붕괴에 뒤 따른 전후의 독일에는 노동 운동 곧 사회주의 운동이 패권을 잡게 되었습니다. 이 운동은 사회민주당과 그 이념을 대표하는 것으로 유토피아적이었습니다. 그들은 가까운 장래에 사회주의 사회 곧 계급 없는 사회가 도래하리라고 믿었습니다. 다른 편에는 루터 교회가 있었습니다. 비록 서부 독일에는 칼빈주의의 영향이 없는 것은 아니지만, 사실상 루터주의는 독일에서 유일한 종교적 세력이었습니다. 그런데 이 루터 교회들은 역사에 대하여 전혀 관심을 두지 않았습니다. 그들은 개인들을 사악한 세계로부터 구원하는 일에만 과심을 가졌습니다. 그러므로 칼빈주의의 중요한 요소 즉 세계를 신의 뜻에 종속시키는 것이 독일 사람의 경건 속에는 존재하지 않았습니다. ‘보수주의적’(conservative)이라고 불리는 근거입니다. 보수주의자들은 주장하기를, 진정한 사회 변화는 불가능 할 뿐더러 시도되어서도 안 된다고 하였습니다. 그 이유는 어떠한 변동이 일어난다고 할지라도 세계는 사악할 것이기 때문이라는 것입니다. 그러므로 무엇보다 중대한 일은 눈물의 계곡으로부터 개인들을 구원하여 영원한 축복으로 인도하는 것이었습니다. 나는 이러한 사상으로 교육을 받았습니다.
 
 
Professor: Dr. Tillich, among the Lutherans you did not have the "waiting" element?
교수: 틸리히 박사님, 루터교인들에게는 기다린다고 하는 요소가 없었습니까?
 
Dr. Tillich: Not at all. We had it of course in the Social Democratic movement on a secular basis, but in Lutheranism just the opposite.
틸리히: 없었습니다. 물론 사회민주주의 운동이 그것의 세속적 형태를 보유하고 있었습니다만, 루터주의는 이와 정반대였습니다. 
 
Professor: Well, then, I would say — to answer the question you raised a short time ago — that with some exceptions the Indian tradition would be more like the Lutheran. There would be this attempt to elevate individuals. But nothing is expected before the end of the cycle that will save the whole thing, because the world in its present cycle inevitably goes downhill.
교수: 그렇다면, 예외적인 것도 있습니다만, 인도교의 전통이 루터교와 다소 흡사하다고 말하고 싶습니다. 이것이 좀 전에 박사님께서 제기한 질문에 답변도 될지 모르겠습니다만, 인도교에는 개인들을 상승시키려는 시도가 있는 듯합니다. 그러나 현재 윤회하는 세계(Cycle)는 운명적으로 내리받이에 섰기 때문에 세계의 만물을 구원할 그 무엇이 윤회의 종말 이전에 나타나리라고는 기대하지 않았습니다.
 
Dr. Tillich: Yes, I noticed that immediately when I discussed these matters with the Buddhists in Japan. They have the same feeling toward history. There is no futuristic element in Hinduism or Buddhism. Lutheranism was, in this respect, very close to this point of view, except that the concept of heaven was quite different. Blessedness or salvation did not involve going over into oneness, but retained and preserved the individual soul. Otherwise, you are absolutely right. I have always felt a certain similarity between Indian tradition and some elements of the Lutheran tradition.
But I myself, influenced by the German socialist movement, and here in this country by the Calvinist sectarian attitude, which is quite anti-Lutheran in this respect, have learned to accept a meaning for history. And in our effort to bridge the tremendous gap in Germany between the utopian hopes of the socialist movement and the hopeless conservative transcendental attitude of Lutheranism, we adopted the belief that there was now a historical moment in which something could be done; bourgeois society would be shaken to its very foundations, and something new would come. And we felt that this "new" should not be seen in the light of the socialist movement as something merely inner-historical and produced by man and reason and so on. We felt that if the transcendent element, the dimension of the ultimate, was lacking the new movement would go astray, as it certainly did. And so we tried to save it from this fate by giving the history-transforming hope and expectation of the socialists a new depth: the dimension of the religious. That was the meaning of religious socialism, and we had the feeling that the breakdown of Germany, Austria, and central Europe in World War I had given us the opportunity which we would never have had without it. Therefore, although German, we did not regret our defeat in the war at all. We greeted the defeat as something which gave, first to central Europe and then perhaps beyond, a new vision of society, just as people did after World War II. This was the meaning of kairos for us.
Perhaps I have spent too much time on this one question, but I think it is a very fundamental problem, and basic to my whole philosophy of history.
 
틸리히: , 나도 일본에서 불교도들과 그 문제를 중심으로 토의할 때 즉각적으로 그것을 깨달았습니다. 그들은 역사에 대하여 동일한 느낌을 가지고 있습니다. 힌두교나 불교에는 미래적 요소가 없습니다. 이러한 면에서는 루터교도 천당의 개념을 제쳐 놓고서는 역사관이 매우 근사합니다. 축복이나 구원 때문에 개인의 영혼이 유일자 속에 함축되어 버리는 것이 아니라, 그것은 계속 유지되고 보존되는 것입니다. 이 사실 이외에는 교수님의 말씀이 전적으로 옳습니다. 나는 인도의 전통과 루터교 전통의 어떤 요소들 사이에는 약간의 유사성이 있다고 언제나 느끼고 있었습니다.
그러나 나 자신은 독일의 사회주의 운동과 또한 이 나라에서 루터교에 반대되는 칼빈주의적 소종파 운동의 영향을 받았기 때문에 역사의 의미를 받아들이는 태도를 배웠습니다. 독일에 있어서 사회주의 운동의 유토피아적 희망과 루터교의 희망없는 보수주의적, 초월적 태도 사이의 광막한 간격을 다리 놓기 위하여 어떤 것이 이루어질 수 있는 역사적 계기가 존재한다는 신앙을 우리는 채택하였습니다. 그 신앙은 곧 중산 계급 사회는 그 밑바탕이 흔들리게 될 것이고 새로운 사회가 등장하리라는 것입니다. 그러나 이 새로운것이 단순히 역사 안에서 이루어지거나 인간 또는 이성 등에 의하여 생산되는 것으로서 간주되어서는 안된다고 우리들은 절감하였습니다. 만일 초월적인 요소 곧 궁극의 차원이 결핍되어 있을 때 새로운 운동은 과거에도 그랬듯이 궁지에 빠지게 되리라고 생각하였습니다. 그러므로 우리는 그것을 이 운명에서 구출하기 위하여 사회주의자들의 역사를 변혁하는 희망과 기대에다 하나의 새로운 깊이 곧 종교의 차원을 부여하였습니다. 이것이 바로 종교사회주의의 의미였습니다. 따라서 우리는 제 1차 세계 대전에서 독일, 오스트리아, 중부 유럽등의 몰락을 통하여 그것 없이는 상상 조차 할 수 없는 기회를 얻게 되었다고 느꼈습니다. 그러므로 우리는, 비록 독일인들이라고 할지라도, 전쟁의 패배를 전혀 유감스럽게 생각하지 않습니다. 차라리 우리는 그 패배가 중부유럽과 그 밖의 지역들에게 사회의 새로운 비전을 던져준 것이라고 보고 환영하였습니다. 그것은 사람들이 제 2차 세계 대전이후에 가졌던 태도와 다를 바가 없습니다. 이것이 우리에게는 카이로스의 의미였습니다.
내가 이 한 문제에 관하여 너무 많은 시간을 소모한 것 같습니다. 그러나 그것은 가장 근본적인 문제일 뿐만 아니라, 나의 역사 철학의 기초이기도 합니다.
 
 
Student: You said that the concept of the kairos involves conditions in the world which are just right for some event that comes from beyond time and space. And this implies or connotes a coming together of the infinite and the finite. Is that a valid conclusion?
학생: 카이로스의 개념은 시간과 공간을 초월한 어떤 사건이 일어나기에 알맞은 조건을 내포한다고 박사님께서 말씀하셨습니다. 이것은 무한과 유한이 함께 도래함 (a coming together)을 뜻하는 것 같습니다. 저의 결론이 타당한지요?
 
Dr. Tillich: That is valid. But I would not say a "coming together"; I have always called it more dynamically a "breaking in" of the infinite into the finite. It is the same thing that happened again and again in the history of the Old Testament — a breaking in of the prophetic. For example, the siege of Jerusalem and the interpretation of it by Isaiah and then the Babylonian captivity were "kairotic" events for the history of Judaism.
Of course, a kairos cannot be calculated. We cannot say, "Now here comes the kairos." We can only find ourselves in the situation and act. Our action then is a risk. But everything that the prophets did was a risk, as was also what we attempted in Germany. Yes, there was some real prophetic spirit in the twenties, a spirit critical of society, and the spirit of working for and expecting the new society. In the short run we were proved absolutely wrong; we were completely destroyed by Nazism. But in the long run we were right. Being "right" is always a bit different, however, from what one originally had in mind. It is the same with Old Testament prophecy.
 
틸리히: 물론 타당합니다. 그러나 나는 그것을 함께 도래한다고 부르고 싶지 않습니다. 오히려 나는 좀 더 다이나믹한 표현을 빌어서 무한이 유한 속으로 돌입한다’(a breaking in)고 말해 왔습니다. 구약 성서의 역사에서 거듭 야기되었던 사실도 결국 이것과 꼭 같은 것으로서 곧 예언의 돌입입니다. 예를 들면, 예루살렘의 함락과 이사야가 그 사건을 해석한 것, 그리고 바벨론의 포로 등은 유대교 역사상 카이로스적 사건들입니다.
물론 우리는 카이로스를 계산할 수 없습니다. “지금 여기에 카이로스가 온다고 말할 수 없습니다. 우리는 다만 그 상황과 행위 속에 있는 자신들을 발견할 따름입니다. 그렇게 되면 우리의 모든 행동은 모험이 됩니다. 결국 예언자들이 수행한 모든 일이 모험이었고, 우리가 독일에서 시도한 것도 역시 그랬습니다. 사실상20세기에도 사회를 비판하는 정신, 그리고 새로운 사회를 기대하고 그것을 위해 수고하는 정신등 진정한 예언자적 정신이 더러 있었습니다. 당장에는 우리가 전적으로 잘못이었다는 것이 증명되었고 우리는 나치주의에게 완전히 멸망당하였습니다. 그러나 결국에 가서는 우리가 옳았습니다. ‘옳다는 사실은 언제나 우리가 처음에 생각하였던 바와는 약간 다른 듯 합니다. 구약성서의 예언이 이와 같았습니다.
 
Student: At the present time in Europe I suppose the vision is for a united Europe, first in an economic sense and then in a political sense. Would you call this the "breaking in" of the infinite? I don’t understand the concept of the "breaking in" of the infinite when you apply it to a particular case.
 
학생: 현재 유럽에서 경제적인 또한 정치적인 의미에서 통일 유럽(a united Europe)을 이룩할 비전을 가지고 있는 듯 합니다. 박사님께서는 이것을 무한의 돌입이라고 하시겠습니까? 박사님께서 그 개념을 특수한 경우에 적용하실 때 저에게는 이 해가 잘 되지 않습니다.
 
Dr. Tillich: You see, we cannot say this from outside the situation. That is what I meant by the impossibility of calculation. We cannot say, "There is now a kairos. The infinite is now breaking in."
And I do not see, in our present moment in history, the characteristics of what we call kairos. We now have a very rational political movement brought about by the pressures of World War II, but without ultimately new religious principles. It is a possibility, an attempt at a solution, which may or may not be good, since it weakens the unity of the free world. And there is nobody I know who has the inner feeling of kairos about it.
Of course, let us agree that, should Germany and France really become friends forever, then an almost miraculous thing will have occurred, in a real sense a breaking in of the infinite, since one of the greatest curses of European history will have been overcome. This was created in the year 843 by the Treaty of Verdun, when the empire of Charlemagne was divided into a western and an eastern half, with a small comparatively weak territory stretching from the North Sea to the Mediterranean. This division led to interminable wars in Europe. I myself experienced three of them between France and Germany. Of course, as a boy I did not actually experience the first, but my education and upbringing were so full of it that I almost felt as though I had lived through the years 1870 and 1871. That was fifteen years before I was born, but we German children lived that war. I knew every battle, the date of every battle, every army corps that fought in this or that place. Our participation was inbred.
Then came World War I, and then World War II. Three wars took place between France and Germany in a relatively short time. So if this curse were to be overcome now it would be a providential situation which you could connect with eternity. But personally I do not stand in that situation, and so cannot say. I do not have the feeling that the people fighting for it have the same sense of a new reality that might spread over all Western society as we had earlier. What we felt had nothing to do with particular national problems. As I told you, we didn’t even mind the defeat in World War I.
Only if we feel this new European movement in terms of a providential event, the overcoming of a curse of more than a thousand years, can we say it is something in which eternity, the kairos, plays a role.
 
틸리히: 이것 보세요, 우리가 그 상황 밖에서 그것을 평가할 수는 없습니다. 조금 전에 내가 카이로스를 계산할 수 없다고 말한 것이 바로 이런 뜻입니다. “지금 카이로스가 여기에 있다. 지금 무한이 돌입하고 있다고 우리는 말 할 수 없습니다.
나는 역사의 현 시점에서 이른바 카이로스의 특징을 찾지 못하고 있습니다. 지금 우리는 제 2차 세계 대전의 압력으로 인하여 초래된 극히 합리적인 정치 운동을 보유하고 있습니다만, 거기에는 궁극적으로 참신한 종교적 원리가 개재되어 있지 않습니다. 그 운동은 자유세계의 규합을 약화시키기 때문에 선할 수 도 악할 수도 있는 하나의 가능성 또는 문제 해결의 시도라고 하겠습니다. 따라서 내가 알기에 그것이 카이로스라고 진정으로 느끼는 사람은 아무도 없는 듯싶습니다.
물론 만일 독일과 프랑스가 참으로 영원한 우방이 된다면, 하나의 기적인 사실 곧 무한의 돌입이 진정한 의미에서 일어난 것이고 그 결과로 유럽 역사상 최악의 저주 중의 하나가 극복 될 것입니다. 그 저주는 샤를르마뉴(Charlemagne) 제국이 동서로 분리되던 843년에 베르됭 조약(the Treaty of Verdun) 에 의하여 형성 되었습니다. 이 분리 때문에 유럽에는 끝을 모르는 전쟁이 지속되었습니다. 나 자신도 프랑스와 독일 사이의 전쟁을 셋이나 치르었습니다. 물론 첫 번 전쟁은 내가 직접 경험한 것은 아니지만 내가 받은 교육과 양육이 하도 그 영향을 크게 준 관계로 마치 나 자신이 1870년과 1871년에 살아 있는 듯 한 느낌마저 가지게 했습니다. 그 전쟁은 내가 태어나기 15년 전에 일어났습니다. 그럼에도 불구하고 우리 독일 어린이들은 그 전쟁을 경험한 것과 다를 바가 없었습니다. 나는 하나하나의 전쟁에 관한 것만 아니라 그 전쟁의 날짜며 심지어는 여러 장소에서 싸운 부대 이름까지 외고 있었습니다. 우리의 참여는 생래적인 것이었지요.
그 다음으로 세계 제 1차 대전이 돌발하였습니다. 세 전쟁이 프랑스와 독일 사이에서 비교적 짧은 기간 내에 벌어졌습니다. 그러니까 만일 그 저주가 지금 극복된다면, 이것은 우리가 영원과 연결시켜 볼 수 있는 섭리적 상황이라고 하겠습니다. 그러나 나는 지금 개인적으로 직접 그 상황 속에 있는 것도 아니어서 어떻다고 말 할 수 없습니다. 내가 보기에는, 지금 통일 유럽을 위해 싸우는 사람들이 일찍이 우리가 지녔던 것과 같은 서구 사회 전체에게 확장될 수 있는 새로운 실재 전망하는 것 같지 않습니다. 옛날 우리가 생각하던 것은 특별한 국가 문제와는 아무런 관계가 없었습니다. 이미 말한 대로, 우리들은 심지어 제 1차 대전에서의 참패도 문제시하지 않았습니다.
만일 우리가 이 새로운 유럽의 운동을 섭리적 사건이요 1천년이상 된 저주가 극복되는 것이라고 본다면, 그것이 영원 곧 카이로스가 역할하는 것이라고 말 할 수 있습니다.
   
 
The Kairos and the Cross
카이로스와 십자가
 
 
Student: Dr. Tillich, I would like to ask what role Christianity would play in this idea of kairos in our society today. What validity does the symbol of Christ and his cross have that the symbols of other religious movements do not have? What is the uniqueness, you might say, of the symbol of Christ?
학생: 틸리히 박사님, 기독교가 오늘날 우리 사회 속에서 카이로스의 개념을 가지고 어떠한 역할을 담당할 것인지 묻고 싶습니다. 그리스도와 그의 십자가라는 상징은 다른 종교의 상징이 가지지 못하는 어떤 타당성을 소유하고 있습니까? 도대체 그리스도의 상징이 어떤 독자성을 지녔다고 말씀하실 수 있습니까?
 
Dr. Tillich: Now we must be very careful here in our formulation of these ideas. If we use the word "symbol," we must make it clear that the name Jesus Christ combines an historical statement with a symbolic name. And these two should be distinguished, and neither left out. The symbolic name of course is the "Anointed One," the Messiah, which in Greek is the Christos, meaning "anointed." And it is a symbol much older than even Judaism, not to speak of Christianity. It comes probably from Egypt, as I have said, and expressed the hope that out of the royal family somebody would be born who would be the king of peace for the world and who would be, as kings were, anointed for that purpose.
These are all difficult historical statements, and we cannot be absolutely sure about them, but that probably was the basis. The concept was then taken into the Jewish prophetic tradition and later given a much more transcendent character in the apocalyptic literature. The name "Christ" was replaced by "Son of Man" in the Book of Daniel and in the literature that followed.
Now the great paradox of Christianity is that this symbol was applied to a man who was probably born in the town of Nazareth and lived an ordinary life there. And one day he set forth out of Nazareth, probably in connection with the movement of John the Baptist, which had roots in the Dead Sea sects, now more familiar to us because of the scrolls. And from that time he himself began to preach a message and to collect disciples. This is our simple historical basis. Then one day, either during his life or after his death — this we do not know with complete historical certainty — he was called "the Messiah." I am inclined to believe that the central scene of the whole synoptic tradition, the first three Gospels, is the scene in Mark in which Jesus asks the disciples, "Who do you say that I am? Others say some things, but what do you say?" And then Peter says, "Thou art the Christ." Now it is quite possible that Peter made this statement in an ecstatic way, and the others followed him. That is an example of the relationship between history and symbol.
Of course, two symbols had enjoyed importance before that time — "Son of Man" and "Son of God." The Son of Man was a figure of a human being standing before God and then sent by God to smash worldly empires and establish the Kingdom of God. Then the second symbol, Son of God, was also applied to Jesus. This had nothing to do with later dogmatic formulations, but originally described the most intimate relation to God of him who was elected by God. And his election in the earliest tradition was connected with his baptism.
 
틸리히: 먼저는 우리가 그러한 개념을 형성할 때 매우 주의해야 할 필요가 있습니다. 만일 우리가 상징이라는 말을 쓰면 예수 그리스도라는 이름은 역사적 표현과 상징적 이름이 결합된 것임을 밝혀 두어야 합니다. 그리고 이 둘은 분명하게 구별되어야 합니다. 그렇지 못할 때 그중 하나도 남지 않을 것입니다. 상징적인 이름은 두말할 나위도 없이 기름 부음 받은 자곧 메시야를 뜻하는데 희랍어로 기름 부음 받았다’(anointed)를 의미하는 그리스도(Christos)로 되어 있습니다. 그런데 그 이름은 기독교는 두말 할 필요도 없고 유대교보다도 오래된 상징입니다. 이미 말씀 드린 대로, 그 이름은 애굽에서 온듯하며, 왕가(王家)에서 어떤 자가 탄생하여 세계를 위한 평화의 왕이 될 것이고 이 목적을 성취하기 위하여 과거의 왕들과 마찬가지로 기름 부음 받은 것이라는 희망을 표현하고 있습니다. 이와 같은 것은 모두 난해한 역사적 진술입니다. 그러므로 그것에 대하여 전적으로 확신하기가 어렵습니다만, 아마도 이것이 기초가 되었나봅니다. 그 개념이 유대 예언자적 전통 속에 받아졌고 그 후 묵시 문학에서는 한층 더 초월적인 성격이 주어졌습니다. 다니엘서와 이것을 뒤따른 문헌은 그리스도라는 이름을 인자로 대치하였습니다.
이제 기독교의 위대한 패러독스는 이 상징이 아마도 나사렛이란 동리에서 출생하였고 거기서 평범한 삶을 산 어떤 사람에게 적용되었다는 사실입니다. 어느 날 그는 두루마리 때문에 우리에게 더욱 친숙해진 사해종파’(the Dead Sea sects)에 근거를 둔 세례 요한의 운동과 관련을 맺었는지 나사렛을 떠나 버렸습니다. 이때로부터 그는 복음을 설교하고 제자들을 모으기 시작했습니다. 이것이 우리가 알고 있는 역사적 근거입니다. 그리고 그가 아직 살아있을 때인지 그가 죽은 다음인지는 역사적으로 증명할 길이 없으나, 여하간 어떤 날 그는 메시야라는 칭호를 받았습니다. 처음의 세 복음서를 대변하는 공간적 전승(synoptic tradition) 전체의 중심이 되는 사건은 마가복음에 있는 것이라고 나는 믿고 싶습니다. 거기에 보면, 예수께서 제자들에게 묻기를 사람들은 나를 세례요한, 엘리야, 또는 예언자가운데 하나라고 하지만 너희는 나를 누구라고 하느냐?”고 하였습니다. 그 때 베드로가 당신은 그리스도 입니다고 대답 하였습니다.마가 8: 27-30이렇듯 베드로가 황홀한 방법으로 진술 하였고 다른 사람들도 그의 말을 따랐으리라는 것은 대단히 가능한 이야기입니다. 이것이 역사와 상징사이의 관계성을 말해주는 실례입니다.
물론 인자신의 아들’(Son of God)이라는 두 상징은 예수 이전에도 중요한 위치를 차지하였습니다. 인자는 신 앞에 서 있다가 세상의 왕국들을 파멸하고 신의 나라를 건설하기 위한 사명을 띠고 신에 의하여 파견된 인간입니다. 다음으로 둘째 상징인 신의 아들도 예수에게 적용되었는데 그것이 후기 교의(敎義)의 형성과는 아무런 관계가 없으나, 본래 신에게 선택 받은 자가 신에게 가장 친밀한 유대를 맺는다는 것은 시사 하였습니다. 그리고 최초의 전증에 의하면, 그의 선택은 그의 세례와 관련되어 있습니다.
 
Professor: Did you mean also to ask, "What is the peculiar value and meaning of the cross as a symbol today?"
교수: 학생의 물음은 상징인 십자가가 오늘날 가지는 독특한 가치와 의미는 무엇이냐?”고 하는 것입니까?
 
Student: Yes, that would be it.
학생: , 그렇다고 할 수 있습니다.
 
Dr. Tillich: It is not the cross, but the cross of the Christ that is the symbol. Not anybody’s cross, but the cross of Christ. Innumerable people were crucified at that time, and crucified as Messiahs. But "the cross" for us means what followed in connection with the Messiah symbol. The Messiah was supposed to be "he who brings the new aeon" and at the same time overcomes the Roman Empire and liberates the elected nation, the Jews. There the problem arises. Can an individual as an individual be "he who is sent by God" as the bringer of a new reality, a new being, a new aeon? "New aeon" is perhaps the best translation, since these ideas were taught in Judaism in terms of whole historical periods. A new period starts with him.
There the great danger of idolatry, or of demonization, immediately arises. This we must keep in mind first of all, because here is the point where I believe we can recognize a superiority of the Christian symbol over other religious symbols. The basic superiority is the radical negation of the idolatrous possibility by the cross. What were the possibilities? One was that he who was declared to be the Messiah, in the sense I have described, could now become a political revolutionary, a powerful leader in conflict with the Roman Empire. The idea was that with the help of God he would conquer it, although the few Jews, of course, never could dream of conquering the Roman Empire by themselves. They could dream of it only in terms of an interference by God. Here Jesus stood before and between the alternatives. If he had decided for the political revolution, we would not know anything about him, or as little as we know about other Messianic movements which were political and failed completely after a short time.
The disciples stood on the side of the political idea. In the same story in which he is called the Christ, we witness this great scene: Jesus says, in the very moment he is declared to be the Messiah, "Now I must go to Jerusalem and die." And in this moment, political Peter says to him, "This should not happen to you." And then Jesus uses the sharpest word he ever used, even in all his sharp attacks on Pharisees and priests. He never called them "Satan," but he did call Peter, his greatest disciple, "Satan." And he says, "Get behind me!" Why? Because in his words Peter says precisely what, in the symbolic story of the temptation in the desert, the devil also says to Jesus: "Show your divine power. Use it for yourself, politically." That was the temptation. And because Jesus overcame this temptation, that alone has made him the Messiah. Of course, this description presupposes the intimate relationship with God expressed in the symbol "Son of God" or the other symbols. All of them have the same meaning ultimately.
Thus my preliminary answer to your question is that the cross symbolizes the conquest of the demonic temptation to power which we meet in every religion, in every religious leader, and in every priest. And I would add that the Roman church has not properly understood the meaning of this scene and therefore the meaning of the cross.
 
틸리히: 문제는 단순히 십자가에 있지 않고 그리스도의 십가자에 있습니다. 어떤 사람의 십자가가 아니라, 그리스도의 십자가라는 말입니다. 그 당시에 수많은 사람들이 십자가의 극형을 받았을 뿐만 아니라 메시야라는 판결을 받고 처형당하였습니다. 그러나 우리가 문제시하는 십자가는 유일한 메시야 상징과 연결되어 있습니다. 그 메시야는 새로운 시대를 가져올 자, 동시에 로마 제국을 제압한 다음 선택된 국가 곧 유대민족을 해방시킬 자로 예상되어 있었습니다. 바로 여기에 문제가 제기됩니다. 한 개인이 새로운 절재, 새로운 존재, 새로운 시대의 초정자로서 신으로부터 보냄을 받은 자가 될 수 있느냐 하는 것입니다. 아마도 여기서 새로운 시대’(new aeon)라는 말이 가장 좋은 번역이라고 느껴지는 것은, 이 여러 개념이 유대교에서는 역사적 시가와 관련하여 가르쳤기 때문입니다. 하나의 새로운 시기가 그와 함께 출발하는 셈입니다.
여기에 우상 숭배 또는 악마화의 큰 위험성이 즉각적으로 떠오릅니다. 우리는 무엇보다 먼저 이 사실을 기억하여 둘 필요가 있습니다. 그 이유는 우리가 바로 그 점에서 기독교의 상징이 다른 종교들의 상징들보다 뛰어남을 인정할 수 있다고 믿기 때문입니다. 가장 근본적으로 뛰어남을 인정할 수 있다고 믿기 때문입니다. 가장 근본적으로 뛰어난 점을 구태여 들어 본다면, 그것은 우상 숭배의 가능성이 십자가에 의하여 철두철미 부정되었다는 것입니다. 가능성이란 도대체 어떤 것들이었습니까? 그중 하나의 가능성은 메시야라고 선포된 그가 이제 로마 제국과 충돌하는 정치적 혁명가 곧 유력한 지도자가 될 수 있었던 일입니다. 이 개념은 그가 신의 도움으로 그 일을 치를 수 있다는 것입니다. 물론 그 당시 로마제국을 자기들의 힘으로 정복할 수 있다고 상상한 사람은 별로 없었을 것입니다. 다만 신이 개입하면 가능하리라는 꿈을 지녔을 따름입니다. 여기서 예수는 양자택일 앞과 그리고 그 사이에 서게 되었습니다. 만일 그가 정치적 혁명을 하고자 결단하였었다면, 우리는 지금 그에 관하여 전혀 아무것도 모르거나 또는 그 당시 정치적이었지만 잠시 후에 완전히 실패해 버린 다른 메시야 운동들 모양으로 별로 아는 바가 없었을 것입니다.
제자들은 정치적 이념 편에 서 있었습니다. 우리는 이 사실을 예수가 그리스도라는 명칭을 받을 이야기 속에서 찾아 볼 수 있습니다. 즉 예수는 자지가 메시아라고 선포되는 그 순간에 나는 예루살렘이 올라가 죽임을 당할 수밖에 없다고 말합니다. 그때 정치적인 베드로는 결코 그런 일이 있어서는 안 됩니다고 그에게 말합니다. 여기서 예수는 바리새인들이나 제사장들을 공격할 때도 쓰지 않았던 날카로운 말을 사용합니다. 그가 저들을 사탄이라고 부른 적은 결코 없었습니다. 그러나그는 수석 제자인 베드로를 사탄이라고 부릅니다. 그리고 물러가라고 명령합니다. 그 이유가 어디에 있습니까? 분명히 베드로의 말 가운데는 광야에서 있었던 유혹의 상징적 이야기에 등장하는 마귀가 예수에게 던진 말 곧 당신의 신적인 권세를 보여 주시오. 그것을 자신을 위해 정치적으로 사용하시오라는 뜻이 개제되어 있었기 때문입니다. 그것은 분명히 시험이었습니다. 예수는 그 유혹을 물리쳤고 그 물리친 유혹이 그를 메시야로 만들어 놓았습니다. 물론 이 말은 신의 아들이나 다른 상징들 속에 표현된 신과의 친밀한 관계를 전제하는 것입니다. 이 모든 상징은 궁극에 가서는 같은 뜻을 가지고 있습니다.
그러니까 학생의 질문에 대한 나의 서론적인 대답을 한마디로 추려서 말하자면, 십자가는 모든 종교, 모든 종교의 지도자, 그리고 모든 제사장이 직면하는 권력에 대한 악마적 유혹을 정복한 상징이라는 것입니다. 한 가지 부언하고 싶은 것은, 로마 교회는 그 사건의 의미를 제대로 이해하지 못한 연유로 십자가의 의미도 깨닫지 못하게 되었다는 것입니다.
 
Professor: How has it distorted it?
교수: 교회가 어떻게 그것을 왜곡하였습니까?
 
Dr. Tillich: By making itself, as the church represented by the pope, something absolute which does not have to die but which maintains an exclusive structure and validity.
틸리히: 그것은 교황이 대변하는 교회라고 하여 쇠퇴하지도 않고 언제나 독특한 구조와 타당성을 보유한다고 주장함으로써 자신을 절대화 시켰습니다.
 
Student: Something has always bothered me in this particular relationship between God and Christ. And my question is implicit in the topic you are now discussing. Why was it necessary for Jesus to be tempted in the wilderness by God if Jesus was the Son of God? If God sent him down here as the Son of God, he would have known the answer immediately without any testing.
학생: 신과 그리스도의 특별한 관계가 항시 저를 괴롭혀 왔습니다. 제가 하고 싶은 질문은 박사님께서 지금 논의하고 계신 주제로 속에 포함되어 있기도 합니다. 즉 만일 예수가 신의 아들이라면 왜 그가 광야에서 신에 의하여 유혹 받을 필요가 있었습니까? 만일 신이 그를 자기의 아들로 세상을 보냈다면, 그는 유혹을 치르기에 앞서 그 대답을 이미 알고 있었을 것입니다.
 
Dr. Tillich: Yes, but now you are describing the superstitious concept of the Son of God. And in that light, of course, your question is absolutely justified. The church has fought this distortion continuously, and has always been defeated. "Monophysitism" is what dogmatic terminology calls this interpretation of the Christ. Officially, Monophysitism has been rejected by the church again and again. The word means "one nature": Monos is "one" and physis "nature," and the term is applied to those who insisted that Christ had only one nature, the divine nature, without a full human nature. The refined Greek phrases are not necessary; they belong to an examination of the history of dogma. They are very interesting when you understand their larger meaning, but are not really important for our discussion here. If we accepted the Monophysite interpretation, however, which takes away the full humanity of Christ, in opposition to the official dogma of the church, then your question would be justified. But the church has always maintained with Paul, who was very clear about this, that Jesus was also human and therefore stood under the law, because human existence is existence under the law.
My second comment on your question is that you are tempted to understand the term Son of God in the Greek sense, meaning "offspring of the god" — not always only of one god, though many of them were sons of the highest god, Zeus. These "sons" were usually born of human females and became "sons of god." But for our purposes this mythological idea is absolutely impossible, and would have seemed so, from the point of view of Judaism, to both Jesus and his disciples. So let us forget that concept.
I believe that a truer interpretation is given by the voice that comes down to John or to Jesus — the story varies in different texts — in the scene of the baptism: "Thou art my beloved Son. Today I have chosen thee." These words have nothing to do with a metaphysical or mythological form of son. If we strip away the mythology, and read simply what the gospel stories say, we have a picture of a man who is driven by the divine Spirit to his function, to his message, to his work as Messiah, and who anticipates the coming of the Kingdom of God in his message. We see that the stories refer to one who realizes that this Kingdom of God is not the kingdom of the Jewish people conquering the Roman world, but a kingdom "not of this world," as the Fourth Gospel has Jesus say in his confrontation with Pilate. Is this not a clear answer to your question? Jesus was a full man; he was full of weakness, full of eros. He was involved in all human tragedies, but he maintained his relationship to God.
 
틸리히: 글쎄요. 학생은 지금 신의 아들이라는 개념을 미신적으로 말하고 있는 듯 합니다. 만일 그렇게 생각하면, 학생의 질문은 두말할 필요도 없이 옳다고 하겠습니다. 교회는 계속적으로 이러한 왜곡된 해석과 싸웠지만 늘 고배를 마셨습니다. 그러한 그리스도에 관한 해석을 교의학적 용어로는 단성론(單性論, Monophysitism)이라고 합니다. 교회는 단성론을 공식적으로 거듭 제거하였습니다. 그 말은 하나님의 본성‘(one nature)을 뜻합니다. monos하나이고 physis본성인데 결국 이 용어는 그리스도가 인성(人性)은 없고 신성(神性) 하나만을 소유하였다고 주장하는 사람들에 의하여 사용되었습니다. 그러한 세련된 희랍어는 필요 없습니다. 그것은 교리사의 문제나 속하는 것이지요. 물론 그것의 보다 큰 뜻을 이해하게 되면 재미도 있습니다만 우리의 토의를 위해서는 전혀 중요하지 않습니다. 그렇지만 만일 우리가 그리스도의 온전한 인간성을 배제하는 단성론적 해석을 수긍한다면, 학생의 질문은 정당화 될 것입니다. 그러나 교회는 이 문제에 대하여 명확한 임장을 취한 바울의 견해를 항시 고수하여 왔는데, 그것은 곧 예수도 또한 인간이요, 따라서 그가 율법 아래 서 있는 것은 인간의 실존이 율법 아래 있는 실존이기 때문이라는 것입니다.
학생의 질문에 대하여 두 번째로 내가 코멘트하고 싶은 것은, 학생은 신의 아들이라는 용어를 희랍적인 의미로 이해할 위험성을 가지고 있는 것 같습니다. 희랍적인 의미에서 볼 때 그것은 신의 자손’(offspring of the god)을 뜻하는데 물론 많은 자손들이 최고의 신인 제우스(Zeus)의 아들들이었지만 반드시 하나의 신에게만 속한 것은 아닙니다. 아들들은 통상적으로 인간의 여성에게서 출생하여 신의 아들들이 되었습니다. 그러나 우리는 유대교의 관점에서 볼 때 그러한 신화론적 개념이 예수나 그의 제자들에게 적절하지 않다고 생각합니다. 그러므로 그 개념을 차라리 잊어버리는 것이 좋겠습니다.
보다 진지한 해석은 요한과 예수가 세례 받을 때 - 그 이야기가 본문에 따라 다양합니다만- 요한이나 예수에게 내려진 음성에 의하여 주어졌다고 나는 믿습니다. 너는 나의 사랑하는 아들이다. 오늘 나는 너를 선택한다는 말입니다. 이 말은 아들에 대한 형이상학적 또는 신화론적 형태와 아무런 관계가 없습니다. 만일 우리가 그 신화를 벗겨 버리고 복음서의 이야기들이 말하는 사실을 단순하게 읽는 다면, 우리에게는 성령의 지도로서 자기의 기능과 메시지와 메시야로서의 자기의 사업을 추진하고, 자기의 메시지에 있어서 하나님의 나라의 도래를 기대하고 있는 한 사람의 상(이 부각될 것입니다. 우리는 그 이야기들이 한 사람을 지적하고 있다는 것을 압니다. 그 사람은 다음 아닌 제 4복음서에 예수가 빌라도 앞에서 말한 바와 같이 , 하나님의 나라는 로마세계를 정복할 유대인들의 왕국이 아니라 이 세상에 속하지 않은나라임을 깨달은 분입니다. 이것으로 학생의 질문에 만족한 대답이 되겠습니까? 예수는 완전한 인간이었습니다. 그는 약점과 에로스가 풍부한 사람이었습니다. 그는 모든 인간적 비극에 참여하였으나 신과의 관계를 유지하였습니다.
 
Sainthood and Experience of the Kairos
성인성(聖人性)과 카이로스의 경험
  
 
Professor: Dr. Tillich, dare we go beyond that and say that this term "Son of God," in that sense, is applicable to many human beings? There is a statement by Meister Eckhart that it is the duty of everyone to become the son of God, or God’s only son. Is that relationship or status an absolutely unique thing in the person of Jesus, or is it something that could happen to anyone when the kairos enters?
교수: 틸리히 박사님, ‘신의 아들이라는 말을 예수에게만 국한시키지 말고 많은 인간들에게도 적용시킬 수 있겠습니까? 마이스더 에크하르트(Meister Eckhart)는 신의 아들 또는 신의 독자(獨子)가 되는 것이 모든 사람의 의무라고 말한 적이 있습니다. 그렇다면 신과 인간의 관계는 예수의 인격 안에서만 절대적으로 독특한 사실인지, 그렇지 않으면 카이로스가 들어올 때 누구에게나 일어날 수 있는 일인지 알고 싶습니다.
 
Dr. Tillich: Ah, there let us tread cautiously. When Meister Eckhart speaks thus, he indicates the Logos, which for him is present in every human soul. And in so far as the Christ, in later concepts after the Fourth Gospel, was also called the Logos, the universal principle of divine self-manifestation, Meister Eckhart as a mystic certainly would insist that this divine self-manifestation was universal and that the Christ can be born, or the Logos developed, in every individual. The symbolism is a little different here. We are all called "children of God." And classical theology, at least during the first seven hundred years, accepted the Platonic phrase for the telos of man, for the inner aim of all human beings, namely, homoiosis to theou kata to dynaton. This very famous term means "becoming similar to God as much as possible" and was always quoted in the later ancient world as the Platonic definition of telos. This means becoming godlike, not God himself, but godlike. And in this sense you justly refer to Eckhart.
But our original question remains: Can there be in the development of history a preferred moment, a moment of unique character, in which the world situation manifests itself? Now it is my Christian conviction that there can be, for I see in the image of the Christ in the New Testament a revelatory and a critical power, which may have been approached elsewhere, but which always remains the ultimate criterion. For this reason I have called Jesus as the Christ the center of history. I mean that here, at one decisive point, the relationship between God and finite man was not interrupted. I would say that we have something in these two elements that has appeared for the first time in its full measure. Therefore Jesus was considered to be more than the prophets. The prophetic spirit never revealed itself this way. They saw; they expected; but they did not express in themselves what we find in the biblical picture of the Christ. That would be my answer to your question.
틸리히: , 그 문제는 조심성 있게 취급하여야 하겠습니다. 에크하르트가 그렇게 말할 때는 자기 나름대로 어느 인간의 영혼속에나 현존한다고 생각하는 로고스를 시사하는 것입니다. 4복음서 이후에도 그리스도를 로고스 곧 신적 자기 현현(神的 自己 顯現)의 보편적 원리라고 말하였기 때문에 신적 자기이 보편적이요 모든 개인속에 그리스도가 탄생할 수 있거나 로고스가 발전될 수 있다고 주장하였습니다. 이 상징주의도 약간 다른 점이 있습니다. 우리는 모두가 하나님의 자녀’(children of God)라는 것입니다. 그런데 서기 700년가지 발전되어 온 고전 신학은 인간의 목적 곧 모든 인간 존재의 내적 목표를 일러주는 플라톤의 술어 즉 homoiosis to theon kata dynalon을 받아들었습니다. 매우 명한 이 술어의 의미는 가능한 한 신과 근사하게 된다는 것인데, 그 술어는 목적 (telos)에 대한 플라톤의 정의로서 후기 고대 세계에서 항시 인용이었습니다. 이 말의 뜻은 물론 신처럼(godlike)된다는 것이지 신 자신이 된다는 것은 아닙니다.
그러나 역시 우리의 본래 질문은 그대로 남아 있습니다. 즉 세계 상황이 자체를 노출시킬 수 있는 독특한 성격의 순간이 역사의 발전 속에 내재할 수 있느냐 하는 것입니다. 나는 크리스천으로서 그것이 가능하다고 확신합니다. 왜냐하면 나는 신약성서에 담긴 그리스도의 이미지 속에서 계시적 이고 비판적인 힘을 보기 때문입니다. 그것은 다른 곳에서도 찾을 수 있을지 모르나, 언제나 그것은 궁극적 표준이 된다고 믿습니다. 이런 이유 때문에 나는 그리스도인 예수를 역사의 중심이라고 부릅니다. 여기서 나는 신과 유한한 인간의 관계가 하나의 결정적인 지점에서 단결되지 않았다는 것을 뜻합니다. 우리는 이 두 요소에서 역사상 처음으로 완전한 척도를 보여준 사실을 접하게 된다고 말하고 싶습니다. 그리므로 예수는 예언자들 보다 뛰어난 존재라고 여겨졌습니다. 예언자적 정신 그 자체가 예수에게서처럼 표현된 적은 결코 없었습니다. 그들은 보았고 기대도 하였습니다. 그러나 그들은 성서가 묘사한 그리스도의 상에서 우리가 발견하는 바를 스스로 표현한 일이 없습니다. 이것이 교수님의 질문에 대한 나의 대답이 되겠습니다.
Professor: Then the difference between Christ and Meister Eckhart’s conception of every man’s becoming the Son of God is that Christ is significantly related to history in a way that other individuals would not be?
교수: 그렇다면 그리스도와 소위 에크하르트가 말하는 모든 인간이 신의 아들이 된다는 개념 사이의 다른 점은 그리스도가 역사에 대해하여 중대한 관계를 가지는 반면에 다른 사람들은 그렇지 못하다는 말씀입니까?
 
Dr. Tillich: That is at least the consequence of it.
틸리히: 그것이 최소한 상이성의 결과라는 것이지요.
 
Professor: This would make a significant contrast, then, with the Buddhist tradition. Generally speaking, true Buddhahood is possible for all Buddhists in the sense that Gautama himself realized it. In this connection would you comment on the difference between the Christian concept of "communion" and the idea of "union" found in oriental religions?
교수: 그렇다면 이것은 불교의 전통과 중요한 대조를 이룰 것 같습니다. 일반적으로 말해서 석가(Gautama) 자신이 부처의 품성을 실현하였다는 의미에서 모든 불교도들은 그 품성을 실현 가능성이 있다는 것입니다. 이것과 관련하여 기독교의 교제’(communion)의 개념과 동양의 종교에서 찾아볼 수 있는 합일’(union)의 개념과의 상이성에 관하여 한 마디 논평을 가해 주시겠습니까?
 
 
Dr. Tillich: One can say, in sum, that there is a mysticism of dissolution of the individual and a mysticism of love. It is interesting that when Bernard of Clairvaux speaks of the last stage in mystical development (not to be reached on earth), he describes it as like a drop of wine poured into a cup of wine. The drop is still there, but no longer independent; it is now identical with the whole. The fact that it is not lost is decisive, of course. But it is no longer self-centered. It has as its center, so to speak, the cup of wine as a whole, which is not its own. And I believe that we must face this fact. Our religious language is unable to resolve the difference between Buddhist — or, let us say, Hindu — and high Christian mysticism. But I know from two seminars which I led for a whole year on Christian mysticism that one can definitely say that Christian mysticism is always a mysticism of love.
Now love presupposes a differentiation between the subject and object of love. Even in imagining eternal life or eternal fulfillment, this differentiation remains. What that actually means cannot be further pursued. We can only state it. When we use a word like "communion" instead of "love," all the elements of separation which are presupposed in the concept of communion come into the picture. And in the mystical experience, where the classical phrase of Plotinus, "the meeting of the one with the one," is still valid, you can hardly escape it. But in the concept of the Eternal One, the Divine One, which is all-embracing — including the individual which reunites with the Divine One — the concept of unity is adequate. For this reason I would perhaps accept the two mysticisms: that of dissolution and that of love. And if someone asks, "What is the difference?" we cannot say more than this.
 
틸리히: 요약해서 말하자면, 개인이 해소되는 신비주의와 사랑의 신비주의가 있다고 할 수 있습니다. 재미있는 사실은 클레 보의 베르나아르(Bernard Of Clairvaux)가 신비주의적 발전의 최종단계 (지상에서는 도달할 수 없는)에 관하여 언급할 때 그것을 마치 포도주 잔에 떨어진 한 방울의 포도주처럼 묘사했습니다. 그 방울이 그대로 잔 속에 있지만 이미 독자적인 것은 아닙니다. 이제 그것은 전체와 함께 있습니다. 그것이 상실되지 않았다는 사실은 물론 결정적입니다. 그러나 그것은 이미 자기 중심적이 아닙니다. 말하자면, 그것은 그 자체가 아닌 포도주 잔 전체를 자기의 주임으로 삼고 있습니다. 따라서 우리는 이 사실에 직면할 수 밖에 없다고 나는 믿습니다. 지금 우리가 가진 종교적 언어로써는 불교의 신비주의-또는 힌두교의 신비주의-와 고등한 기독교 신비주의의 상이성을 해결할 길이 없습니다. 그러나 내가 1년간에 두 번에 걸쳐서 기독교 신비주의에 관한 세미나를 지도하였는데 내가 여기서 깨닫게 된 것은 기독교 신비주의는 필연적으로 사랑의 신비주의임을 단호하게 말할 수 있다는 것입니다.
사랑이라고 하면 사랑의 주관과 객관 사이의 상이성을 전체로 합니다. 영원한 삶이나 영원한 성취를 상상하는 경우마저 이 상이성은 그대로 존속합니다. 그것이 실제로 무엇을 뜻하는지는 이 이상 추구할 수 없습니다. 우리는 그것을 말할 수 있을 따름입니다. 우리가 사랑이라는 말 대신에 교제라는 말을 사용할 때 교제의 개념의 전제가 되는 모든 분리의 요소들이 누 앞에 집약됩니다. 따라서 하나가 하나와 만난다는 플로티누스(Plotinus)의 고전적 표현이 아직도 적절한 신비주의적 경험에서는 그 사실을 피하기가 매우 어려울 것입니다. 그러나 영원한 자(the Eternal One) 곧 신성한 자(the Divine One)-신성한 자와 다시 합일한 개인을 포함하여-에 관한 포괄적인 개념에서는 일치(unity)의 개념이 적당하다고 생각합니다. 이런 이유에서 나는 해소(解消, dissolution)의 신비주의와 사랑(love)의 신비주의, 이 둘을 받아들이고 싶습니다. 만일 누가 묻기를 상이성이 무엇입니까?”하면, 우리는 이 이상 더 말할 수 없습니다
 
Professor: What of other basic differences between Christianity and, say, Buddhism?
교수: 기독교와 불교의 다른 근본적 이상성은 무엇이라고 생각하십니까?
 
Buddha and Christ as Historical Figures
역사상(歷史像)으로서의 부처와 그리스도
 
Dr. Tillich: There is a very clear distinction between the Buddhist and Christian attitudes toward history. I have made many inquiries as to this in my discussions with Buddhists. And the way these discussions ran is very interesting. I recall especially one large meeting where thirty Japanese Buddhists — professors, priests, and masters — were gathered. I asked, "Do you have any analogy to our two-hundred-year-old research into the historical Jesus? And they answered, "No! Only in the last twenty years have a few scholars been interested in the exact circumstances of the life of Gautama." (And here I must say not "Buddha," but "Gautama," speaking of this man Gautama who was called the Buddha — very similar to the Christ situation.) Then I asked, "What historical knowledge do you have of Gautama, since you derive your religion from this man?" And they said, "We have the old traditions, which are not necessarily directly historical — the speeches and so on — which are somehow traced to this man. But even if he himself did not do or say these things, it does not matter." And then, of course, they spoke of the same experience you have just described, that there were "Buddhas" — "inspired ones" or "enlightened ones" — before the man Gautama, and innumerable others after him.
Now they used a term which I would like to understand better. They spoke of "the Buddha spirit." They used that English word. Perhaps you could help me. What Christian expression would come close to "the Buddha spirit"?
 
틸리히: 불교와 기독교가 가지는 역사에 대한 태도에는 매우 분명한 구별이 있습니다. 나는 불교도들과 토론하는 기회에 이 문제에 관하여 여러 가지 질문을 던져 보았습니다. 그 토론은 매우 흥미 있는 방향으로 발전되었습니다. 특히 교수, 스님, 그리고 관주(貫主)들을 포함한 30여 명의 불교도들이 참석한 큰 집회를 나는 상기하게 됩니다. 나는 당신들은 우리가 역사적 예수에 대하여 200년간이나 연구한 바와 흡사한 역사적 연구가 있습니까?”하고 물었습니다. “없습니다. 지난 20년간 처음으로 몇몇 학자들이 석가의 생애에 대한 정확한 상황에 관심을 두었습니다.”고 대답하였습니다.(나는 여기서 부처라고 불리운 인간 석가에 대하여 말할 때 부처라고 하지 않고 서가라고 할 수 밖에 없습니다. 이것은 그리스도의 상황과 근사합니다.) 그래서 나는 또 묻기를 당신들은 당신들의 종교의 근원을 석가에 두는데 그 사람에 관하여 어떠한 역사적 지식을 가지고 계십니까?”라고 하였습니다. 그들의 대답은 우리는 역사적으로 직접 관계가 없는 오랜 전승(傳承)과 설법(說法)등 밖에 없습니다. 이것들은 직접적으로 역사적인 것이라고 말할 필요는 없습니다. 그러나 비록 그 자신이 그런 것을 행하거나 말하지 않았다고 할지라도 상관없습니다.”고 하는 것이었습니다. 그 다음에는 방금 교수님께서 언급하신 동일한 경험 곧 인간 석가를 전후로 하여 수많은 부처들-영감 받은 자들이나 또는 각성된 자들-이 있었다고 그들은 말하였습니다.
그런데 그들이 하나의 용어를 사용하는데 나는 좀 더 자세히 그 뜻을 이해하고 싶었습니다. 그것은 부처의 정신’(the Buddha spirit)이라는 용어입니다 그들은 그 용어를 영어로 말하였습니다. 교수님께서 혹시 좀 도와주실 수 없을까요? 어떤 기독교적 표현이 부처의 정신과 가장 가깝다고 생각하십니까?
 
Professor: I would say, perhaps, "the Christ within you."
교수:너 안에 있는 그리스도’(the Christ within you)라는 말이 아닐까 합니다.
 
Dr. Tillich: Yes! Then the translation "spirit" would be accurate, because the Christ within us is always the Spirit of the Christ within us, according to New Testament thinking — or, in more philosophical language, the Logos within us. That perhaps would be even a little nearer.
From the point of view of a comparison, this obviously means that for the Buddhists the relationship to history is insignificant. But for Jewish-Christian thinking, history is the place where a relationship occurs, and God himself is history. In Indian religions, while of course everyone lives in history — that is, in time and space — history itself does not reveal anything, although to some people who live in time and space some things are revealed. That is the fundamental difference from the Christian concept of the revelatory character of the historical process itself, especially in the great kairos, the kairos of Jesus the Christ of the cross.
틸리히: , 그렇다면 정신이라는 번역이 정확할지 모르겠습니다. 왜냐하면 우리 안에 있는 그리스도는 신약 성서 상에 의하면 항시 우리 안에 있는 그리스도의 성령(the Spirit)이요, 또는 철학적인 언어를 빌린다면 우리 안에 있는 로고스이기 때문입니다. 전자가 좀 더 가까운 편이 아닐까 합니다.
이렇게 비교하여 볼 때, 불교들에게는 역사에 대한 관계가 중요하지 않음이 확연하게 드러납니다. 그러나 유대교적-기독교 사상에 있어서 역사는 관계가 생겨나는 장소이며 신 자신이 역사입니다. 인도의 종교에 있어서는 사람이 역사 곧 시간과 공간 속에 살고 있다고는 하지만, 역사 자체가 아무것도 계시하지 않습니다. 이것이 특히 위대한 카이로스 곧 십자가에 죽은 예수그리스도의 카이로스에 나타난 역사적 과정 자체의 계시적 성격에 대한 기독교적 개념과 근본적으로 다른 점입니다.
 
Professor: I agree, and would say that no matter how much research the Buddhists do into the life of Gautama, they will never come up with the same attitude toward history. But it seems to me that there remains one significant thing as yet unanswered. You have indicated that Christ, or Jesus as the Christ, is unique in the sense that he bears this unique revelatory relationship to history. But aside from that historical relationship and its tremendous influence upon human events, is there any difference — we go back to Meister Eckhart — is there any difference between Jesus as God’s only son, and Eckhart’s you and me and everyone becoming God’s only son? These others may not be significant "only sons" in an historical sense, but otherwise is there any significant difference in the way in which the kairos has entered into them?
교수: 저도 전적으로 찬성입니다. 따라서 불교도들이 제 아무리 석가의 생애를 연구한다 치더라도 기독교가 역사에 대하여 가지는 태도에는 미치지 못할 것이라고 봅니다. 그러나 아직도 대답되지 않은 하나의 중요한 문제가 남아 있는 것 같습니다. 박사님께서는 그리스도 혹은 그리스도로서의 예수가 역사에 대하여유일한 계시적 관계를 가진다는 의미에서 그는 유일무이한 존재라고 지적하셨습니다. 그러나 이러한 역사적 관계나 인간의 사건들에 끼친 막대한 영향이외에 신의 독자로서의 예수와 소위 에크하르트가 말하는, 당신이나 저나 모든 사람이 신의 독자가 된 다는 것 사이에는 어떤 상이성이 없느냐 하는 것입니다. 예수 이외의 다른 사람들은 역사적인 의미에서 그리 중요하지 않는 유일한 아들들’(only sons)일지도 모르겠습니만, 그 밖에 카이로스가 그들 속에 들어가는 방법에 있어서 어떤 중요한 상이성이라도 있겠습니까?
 
Was Jesus Christ Unique?
예수 그리스도는 유일하였나?
 
Dr. Tillich: I agree with you that the historical answer, which you yourself brought up, is not the full answer. But we must of course also ask, "Why was this possible, this particular relationship to history?" However we approach the thing, Christian theology always replies, "In the picture of the New Testament we have temptation and tragedy, but we have no estrangement from God in any moment in the life of Jesus as it is pictured." I intentionally use the word "pictured" because these records are not historical records such as we might find about Caesar. But they reveal the power in him as it impressed itself on the disciples; beyond this we cannot go. This power produced that image, that story in which we see such struggles in Jesus — very human struggles. But we do not find any separation from God.
Later on, even in the New Testament where the story begins to be less specifically defined, there is the term "sinlessness," without sin. Now this word must be understood. If we consider the thirty years before his public life began, and then say that Jesus never became angry with his parents, for example, or create other biographical fantasies, we are mistaken. For this is not what the New Testament means. Sinlessness is a negative concept and can be understood only if we understand what "sin" means. Sin means the power that separates from God; it is a demonic power. And the conquest of this demonic power through communion with God does not involve a mental psychology by which Jesus becomes a supernatural baby. The absence of such nonsense is something that reveals the greatness of the New Testament. If we compare it with some of the writings that were excluded by the early church from the biblical collection, we find in them all kinds of fantasies; the thirty years before his public life are filled with superstitious miracles, making pigeons out of clay and then animating them, for example — all such nonsense. We really should be grateful to the early collectors of the New Testament for the fact that they excluded all that. And so the picture that we do have reveals what can be described best by the phrase "continuous communion with God" — no interruption of this.
 
틸리히: 나는 교수님께서 역사적인 대답이 완전한 것이 아니라고 하는데 동의합니다. 그러나 우리는 재론할 필요도 없이 어찌하여 역사에 대한 이런 독특한 관계가 가능하였는가?”하는 문제에 대답해야 합니다. 우리가 어떤 방법으로 접근하든지 간에, 기독교 신학이 항상 주는 대답은 신약성서가 묘사하는 바에 의하면 예수가 시험과 비극은 당하였을 지언정 한 순가이라도 신으로부터 소외되지 않았다는 것입니다. 나는 고의적으로 묘사’(pictured)라는 말을 씁니다. 그 이유는 이 기록들우리가 시이저(Caesar)에 관한 것을 보는 것처럼 역사적 기록이 아니라, 그것들은 다만 제자들이 크게 인상받은 예수의 능력을 나타내 줌 따름이기 때문입니다. 우리는 그 이상 알 수 없습니다. 그 능력이 예수가 순수한 인간으로 약전 고투하는 이미지와 이야기를 만들어 냈습니다. 그러나 우리는 여기서 신으로부터 격리되는 양상을 찾지 못합니다.
비교적 이야기가 독특성을 띠지 않는 신약성서에도 무죄성’(sinlessness)이라는 말이 나옵니다. 그런데 이 말은 바로 이해되어야 합니다. 만일 우리가 예수의 공생애가 시작되기 30년 전을 생각하면서 그는 자기 부모님에게 절대로 화를 내지 않았다고 말한다든지 또는 공상적인 전기(傳記)를 만들어 낸다면, 이것은 큰 잘못입니다. 신약성서가 뜻하는 바는 그런 것이 아닙니다. 무죄성은 소극적인 개념이고 그 말은 우리가 의 의미가 무엇인지 깨달을 때에만 이해될 수 있습니다. 죄는 신으로부터 분리시키는 힘입니다. 그것은 악마적 세력입니다. 그리고 신과의 교제를 통하여 이 악마적 세력을 정복하는 일은 예수가 초자연적인 어린애가 된다고 하는 정신 심리학과는 아무런 관계가 없습니다. 그러한 넌센스가 결여되어 있다는 바로 그 사실이 신약성서의 위대성을 시사 하여 줍니다. 만일 초대 교회가 성서를 수집할 때에 배제한 문헌 중의 어떤 것과 신약성서를 비교하여 본다면, 우리는 그들 속에서 공상적인 요소를 많이 발견할 수 있습니다. 그가 공생애를 시작하기 전 30년은 미신적인 기적들로 가득 차 있는데, 예를 든다면 흙으로 비둘기를 만들어서 생명을 불어 넣는 것과 같은 넌센스들입니다. 신약성서를 최초에 수집한 사람들이 그런 요소들을 모두 재거하여 주고 있는 사실에 우리는 진심으로 사의를 표해야 될 줄로 압니다. 그러므로 우리가 지금 가지고 있는 영상(映像)은 단절이 없는 하나님과의 계속적인 교제라는 말로 가장 훌륭하게 대변될 수 있는 사실을 보여 줍니다.
 
 
 
Can Christ Be Distinguished from the Saints?
그리스도는 성인(聖人)과 구별될 수 있는가?
 
Professor: Before we lose this train of thought, may we take one final step? If we say that Jesus the Christ was sinless in the sense of not having been separated from God, do we not also find, in these others that Meister Eckhart speaks of, something that is the same? In other words, granted that there is sin, estrangement, and separation in the beginning, is the saint eventually in as close communion as the Christ? When we read the descriptions in The Cloud of Unknowing, or in the works of Teresa of Avila or John of the Cross, of contemplation and the final stage of union in which there is no estrangement, can we not say that in this final stage of sainthood the separation and estrangement and sin are gone, in the same sense as in all of Jesus’ life?
 
교수: 우리가 지금 생각하고 있는 문제를 잊어버리기 전에 마지막 단계에 올라서는 것이 어떨까요? 만일 그리스도인 예수가 신으로부터 분리되지 않았다고 하여 조가 없다고 말하면, 에크하르트가 말하듯이 다른 사람들에게도 동일한 사실을 발견할 수 있지 않을까요? 다시 말하면, 태초에 죄와 소외와 분리가 있었다고 할지라도 성인은 결국 그리스도처럼 친밀한 교제 가운데 있지 않을까요? 우리가 불가지(不可知)의 구름’(The Cloud of Unknowing)이나 아빌라의 태래사(Terasa of Avila)의 저서나 십자가의 요한(John of the Cross)의 저서에서 소오가 존재하는 명상과 최종적 일의 단계에 관한 기사를 읽을 때 이러한 성인됨의 최종단계에는 분리, 소외, 그리고 죄가 예수의 생애에서와 꼭 같은 의미에서 사라져 버렸다고 말할 수 없습니까?
 
Dr. Tillich: Yes, we can say that, because it is often said that the "Jesus likeness" is a telos of every man, an inner aim of every man, and it must, of course, be something that can be reached.
틸리히: , ‘예수처럼 되는 것’(Jesus likeness)이 모든 사람의 목적(telos)이라고 흔히 말학 때문에 모든 사람의 내적 목적은 달성 될 수 있는 성질의 것이라고 할 수 있습니다.
 
Professor: If it is reached, then is there any difference in the final form? Can we only distinguish Jesus as a unique person in the course of his entire life, but not as compared with the fullness of the nature of the saint? Is there any distinction?
교수: 만일 그것이 달성될 수 있다면, 최종의 형태에는 어떤 상이성이 있겠습니까? 우리는 예수가 그의 전 생애의 여정에서 하나의 독특한 인격으로 존재한 것뿐이지, 성인의 완전한 품성과 비교하여 구별할 수 있는 점은 따로 없을까요? 그 밖에 다른 구별하는 방법은 없겠습니까?
 
Dr. Tillich: Now we cannot consider here the whole psychology of sainthood. It is very difficult. But if I interpret rightly the paintings by the medieval masters of the temptations of the saints, they never reached the state of superiority that we find in the image of Christ. But I don’t know, really. The approximation cannot be denied. The question of whether the approximation leads to a full identity would have to be resolved by examining the inner souls of the saints in their latest and most perfect development. In any case, if there is a separation from the divine at any point in their lives, the results never entirely disappear. We call these the scars." And the interesting thing is that in the picture of Jesus in the New Testament we do not find "scars," although some have tried to prove the contrary. New Testament scholars often point to the words of Jesus to a man who calls him "good Master." Jesus rejects the term and says, "Nobody is good, except God alone." And I would accept that. Jesus is not good in himself, as the saints are not good in themselves. Therefore, I do not say he is the perfectly good man, as good as God himself; that would be against his own words. But I would say that the picture presents a process of union with God which shows no "scars" of moments of separation, nor prayer for forgiveness — all this is absent.
Now you probably know that I am a great skeptic with respect to historical research into the life of Jesus. I would also hold suspect research into the psychology of the saints. We can approach that aspect only very vaguely. But we can assert one thing with full evidence: we have the biblical text; we have the picture; it is there and cannot be denied. It stands before us; what is behind it is impossible for us to know. We can only say that the impression this man made on the disciples caused this image to appear. And this was, of course, a mutual thing. I always try to distinguish between the fact and its reception. This impression, the image, belongs both on the side of fact and on the side of reception. And no historical research can divide the image and say, "This aspect is reception of the fact, while this other aspect is actual fact," for they cannot be separated. They belong together.
 
틸리히: 우리는 여기서 성인의 품성에 관한 심리학을 전부 숙고할 수는 없습니다. 그것은 매우 어려운 일이지요. 그러나 만일 중세의 지명한 화가들이 성인들이 받는 유혹에 대하여 그런 회화(繪畵)를 내가 바로 해석하였다면, 그들은 우리가 그리스도의 이미지에서 보는 것과 같은 탁월한 상태에 도달하지 못하였던 것 같습니다. 그렇지만 나 자신도 잘 모르겠습니다. 아무튼 근사성은 부인할 수 없습니다. 근사성이 완전한 일치까지 귀착될 것이냐 하는 문제는 최근에 그리고 가장 완결하게 발전된 상태에 있는 성인들의 내적 영혼을 검토하여 몸으로써 해결 지어야 할 것입니다. 어떤 경우를 막론하고 그들의 생애의 어떤 시점에서 신과 분리된 때가 있다면, 그 결과는 반드시 나타납니다. 우리는 그것을 ’(scars)이라고 부릅니다. 재미있는 사실은, 어떤 자들이 신약성서에 묘사된 예수 상속에서 흠을 실증하려고 무척 애도 썼지만 우리는 그것을 찾아볼 수 없다는 것입니다 신약 학자들은 예수를 선한 선생님이라고 부른 사람에 대한 예수의 답변을 간혹 지적하는 경우가 있습니다. 예수는 그 명칭을 저버리면서 하나님 밖에는 아무도 선하지 않다고 하였습니다. 나도 그 의견을 용인하고 싶습니다. 예수가 독자적으로 선하지 않은 것은 성인들이 독자적으로 선하지 않은 것과 다를 바 없습니다. 그렇기 때문에 나는 그가 신 자신이 선한 것처럼 완전히 선한 사람이라고 말하지 않습니다. 그렇게 말한다면 그의 말에 역행하는 일이 될 것입니다. 그러나 그 영상은 분리의 순간에 나타나는 , 용서를 위한 기도도 허용하지 않는 신과의 합일의 과정을 제시하여 준다고 말하고 싶습니다.
이제는 여러분이 아마도 내가 예수의 생애에 대한 역사적 연구에 관하여 극히 회의주의적이라는 사실을 짐작하였으리라고 믿습니다. 나는 또한 성인들의 심리 고찰에 관해서도 회의감을 가지고 있습니다. 우리는 그 면을 극히 모호한 방법 외에는 점근할 길이 없습니다. 그럼에도 불구하고 우리는 확신을 가지고 주장할 수 있는 한 가지 사실을 가지고 있습니다. , 우리에게는 성서의 본문과 영상이 있습니다. 이것은 엄연한 사실이기 때문에 부정할 수 없습니다. 그것이 우리 앞에 서 있습니다. 그 배후에 무엇이 있는지 우리는 알 수 없습니다. 다만 우리가 말할 수 있는 것은, 이 예수라는 인간이 제자들에게 던진 인상이 그 이미지를 나타나게 원인으로 작용하였다는 것입니다. 물론 이것은 상호 의존적인 사실입니다. 나는 항시 사실(fact)과 그것을 받아들이는 수용성(reception)을 구별하려고 노력하였습니다. 그렇지만 그 인상 곧 그 이미지는 사실의 측면과 아울러 수용성의 측면에도 속한다고 하겠습니다. 따라서 역사적 연구가 그 이미지를 분리할 수 없을뿐더러 이 면은 사실의 수용성이고 다른 면은 실제적 사실이다라고 말할 수 없습니다. 양자는 분리될 수 없기 때문입니다. 그들은 피차 얽혀져 있습니다.
 
Christ as a Symbol
상징으로서의 그리스도
 
Student: In this whole discussion there is something that has been bothering me, and it might be because of my religious background. But we have talked about Christ, and Christ as a symbol.
학생: 지금까지의 전체 토의에서 저를 괴롭혀 온 사실이 하나 있습니다. 그것은 저의 종교적 배경 때문인지도 모르겠습니다. 우리는 그리스도에 관하여 말할 때 그리스도를 상징이라고 하였습니다.
 
Dr. Tillich: Please be cautious! Repeat your sentence.
틸리히: 좀 더 신중하게 다시 한 번 지금 말한 것을 반복해 주십시오.
 
Student: Well, I am referring to a statement you once made to the effect that many of us are prone to say "just a symbol," whereas you would have us say "at least a symbol." If we look at Christ as a symbol, as some device which we can use as an expression of the ultimate, then, if I understand you, this alone is the only necessary requirement for Christian belief. And I am wondering if, by taking away such things as the historical personage of Christ, even such things as his taking a clay bird and animating it, and making it fly — by denying the possibility of these happenings and making the symbolism the only necessary element — are we not perhaps denying something to Christ that is properly his?
학생: 우리는 대게 상징에 불과하다’(just a symbol)고 말하는 경향이 집은 반면에 박사님은 최소한 상징이다’(at least a symbol)라고 하면서 저희들을 설득시키려고 하신 것을 저는 지금 상기하는 것입니다. 만일 우리가 그리스도를 하나의 상징 곧 우리가 궁극의 표현으로 이용할 수 있는 어떤 발명품으로 본다면-제가 박사님의 입장을 바로 이해하였는지 모르겠습니다. 다만-그 상징만이 기독교 신앙을 위해 유일한 필수 조건이 될 것입니다. 그리하여 그리스도가 역사적 인물이라는 사실과 심지어 그가 흙으로 새를 만들어 생명을 주고 공중에 날게 하였다는 사실들을 제거하거나 그런 사건들의 가능성을 부정하여 버리고 상징주의만을 유일한 필수적 요소로 삼음으로써 그리스도만이 고유하게 지나고 있는 그 무엇을 우리는 부정하고 있지나 않나 염려하지 않을 수 없다는 이야기입니다.
 
Dr. Tillich: Now I think that in our discussions of the last hour and a half we have been trying to overcome this misunderstanding. Therefore, you see, I said, "Be cautious." If you say the Christ is a "symbol," I would say instead that the term "Christ," the imagery connected with this term, is symbolic. And this imagery was applied to the man Jesus, who was as fully human as we are, according to the witness of the Bible and the church. That is what I said. But we cannot create a biographical psychology or psychological biography about those thirty years of Jesus’ life, because we know nothing about them.
틸리히: 나는 우리가 지난 한 시간 반에 걸친 토의에서 바로 이 오해를 극복하려고 무한히 노력하였다고 생각합니다. 그렇기 때문에 조금 전에 신중하게말하라고 미라 경고를 드렸습니다. 학생은 그리스도는 상징이라고 하는데 나는 차라리 그리스도라는 말 곧 그 말과 연결된 영상은 상징적이라고 말하고 싶습니다. 그 영상은 인간 예수에게 적용되는데, 성서나 교호의 증거에 의하면 그는 우리와 마찬가지로 완전한 인간이었습니다. 이것이 바로 지금 까지 내가 말한 내용입니다. 그렇지만 우리는 예수의 30년 간의 생애에 관한 전기적 심리학이나 심리학적 전기를 만들어 낼 수 는 없습니다. 우리는 그 30년간의 생애에 관하여 아무것도 아는 바가 없기 때문입니다.
 
Student: Suppose, somehow or other, science could come and expose St. Paul, Christianity, and all these things as just a big hoax. My understanding of your theology would be that this would in no way invalidate Christianity as a religion.
학생: 가령 과학이 어떻게 발전하여 성 바울, 기독교 및 그 밖의 모든 사실을 한낱 어마어마한 장난이라고 폭로해 벌인다고 상상해 봅시다. 그렇게 된다고 할지라도 제가 박사님의 신학을 이해하기까지는 그것이 종교로서의 기독교를 무효로 만들 수 없다는 것 같습니다.
 
Dr. Tillich: Now what do you mean by "a big hoax"?
틸리히:어마어마한 장난’(a big hoax)이란 도대체 무엇을 의미하는 것입니까?
 
Student: If they could prove that Christ, or Jesus, never existed.
학생: 그리스도 또는 예수가 존재한 일이 없다는 사실을 증명한다면 말입니다.
 
Dr. Tillich: Oh, then he had some other name! That wouldn’t matter. I want to say that if we were able to read the original police registers of Nazareth, and found that there was neither a couple called Mary and Joseph nor a man called Jesus, we should then go to some other city. The personal reality behind the gospel story is convincing. It shines through. And without this personal reality Christianity would not have existed for more than a year, or would not have come into existence at all, no matter what stories were told. But this was the great event that produced the transformation of reality. And if you yourself are transformed by it, you witness to the reality of what happened. That is the proof.
틸리히: , 그것은 별로 문제 될 것이 없습니다. 그렇다면 그는 다른 이름을 가졌을지도 모릅니다. 만일 우리가 나사렛의 호적등본에서 요셉과 마리아라는 부부와 예수라는 사람을 찾지 못한다면, 우리는 다른 도시에 가 보아야 하리라고 생각됩니다. 이것은 복음서 이야기 배후에 있는 인격적 실재가 확실하기 때문입니다. 그것이 그 이야기를 통하여 투명하게 나타나고 있습니다. 이러한 인격적 실재가 전제되지 않고서는 아무리 훌륭한 이야기가 기록되었다고 할지라도 기독교는 1년 이상 존속하지 못하였거나 또는 전혀 존재하지도 못하였을 것입니다. 그 인격적 실재는 실재를 변화시키는 위대한 사건입니다. 만일 여러분 자신이 그것으로 인하여 변화되었다면, 여러분은 그 실재에 대한 증인입니다. 이것이 증명하는 방법이라고 하겠습니다.
 
Which Religious Symbols Are Now Dead?
어떤 종교적 상징이 지금 죽었는가?
 
Student: Which Christian symbols are alive today and which have died?
학생: 기독교의 상징 가운데 오늘날 살아 있는 것과 죽은 것은 어떤 것입니까?
 
Dr. Tillich: In Protestantism many Catholic symbols have died. The most powerful, most effective symbol in the Roman church, namely, the "Mary cult" or "Virgin cult," no longer exists in Protestantism. It has died out completely, I believe, and all attempts to save or restate it are probably hopeless.
Now in Protestantism itself, the doctrine of atonement in terms of the substitutional suffering, which played a tremendous role in Pietism, is more or less dead. The idea of substitution for our sins in this manner is so strange to us, because of our fully developed individualism, that we hardly can understand it. And in the last chapter of the second volume of my Systematic Theology, I have offered criteria which I believe must be used if another atonement doctrine is to be developed. I did not develop a new doctrine myself because we are in a transition period concerning a symbol which has almost died and probably cannot be restored in the original sense.
Now what does work, or can be restored, is a very hard question. We also must ask where does it work? In many areas fundamentalism, for instance, using symbols from the late sixteenth and early seventeenth centuries, still works — even the "inspiration doctrine" of the Bible. In other areas it does not work.
For Catholics, the infallibility of the Pope has been slightly undercut by Pope John XXIII himself. I know directly that he did not like this doctrine. He very cautiously devaluated — or downgraded, as the Russians say — the Council of 1870, where it was declared.
I attended a meeting yesterday to give a speech on the church and the unity of the church. There I made a rather controversial statement about the Greek Orthodox church, which I like very much, but which is in many respects obsolete. The question, therefore, was: How can any church union with it be possible? We cannot go back and pretend that the whole history of Western Christianity — both the Roman church and Protestantism — has never happened. Now there were a few Orthodox church people there, and later they conceded that many things would have to be changed in order to overcome the obsoleteness. The whole liturgy, the whole dogmatic fixation of the first five hundred years of church history, is something that no longer works.
 
틸리히: 개신교에서는 카톨릭 교회의 많은 상징들이 생명을 잃었습니다. 로마 교회에서 가장 유력하고 효과적인 상징은 예를 들면 마리아 숭배’(Mary cult) 또는 성처녀 숭배’(Virgincult)인데, 그런 상징이 개신교에는 이미 존재하지 않습니다. 그것은 여지없이 죽어버렷습니다. 그것을 구제하거나 다시 표현할 온갖 시도는 별로 가망성이 보이지 않습니다.
개신교 자체에서는 고통을 대신 받는다는 것을 뜻하는 속죄설이 경건주의에서 관장한 역할을 하였지만, 지금은 어느 정도 설이 경건주의에서 굉장한 역할을 하였지만, 지금은 어느 정도 생명을 잃었다고 하겠습니다. 현대 개인주의의 발전 때문에 어느 누가 우리의 죄를 대신하여 고통을 받는다는 사상은 우리에게 매우 생소하므로 그것을 제대로 이해하기가 참으로 어렵습니다. 거기서나 나 자심이 새로운 교리를 발전시키지 않은 이유는, 지금 우리는 하나의 상징이 무의미해 지고 다시금 본래의 뜻으로 회복될 수 없을 지도 모를 과도기에 처하였기 때문입니다. 어떤 것이 효력 있고 또한 회복 될 수 있느냐 하는 것은 매우 어려운 질문입니다. 우리는 또한 그것이 어디서 효력을 발생하느냐도 물어야 합니다, 여러 분야에 있어서 16세기 말엽과 17세기 초엽에서 유래한 상징을 사용하는 근본주의는 심지어 성서의 영감설’(inspiration doctrine)에서도 아직 효력을 봅니다. 그러나 다른 분야에 있어서는 그것이 아무런 효력도 없습니다.
카톨릭 교회에서는 교황의 무오설(無誤設)이 교황 요한 23세 자신에 의하여 약간 부정된 셈입니다. 그가 이 교리를 좋아하지 않았다는 사실을 나는 직접적으로 알고 있습니다. 그는 그 교리를 선포한 1870년의 회의를 낮게 평가하였습니다.
어제 나는 어떤 집회에 참석하여 교회와 교회 일치에 관하여 강연하였습니다. 거기서 나는 나 자신이 퍽 좋아하지만 여러 면에서 낙후한 희랍 정교회(Greek Orthodox church)에 대하여 논쟁적인 발언을 하였습니다. “도대체 어떤 교회가 그 교회와 일치할 수 있느냐?”하는 문제였습니다. 우리는 과거로 돌아가서 로마 교회와 개신교회를 포함하는 서구 기독교 역사 전체가 야기되지 않았던 것처럼 위장할 수는 없습니다. 그 자리에는 희랍 교회에 속하여 있는 사람들이 몇 있었는데 시간이 끝난 후에 그들은 희랍 교회가 낙후성을 극복하기 위하여 많은 사실을 변혁해야 한다고 자인하였습니다. 성례전 전체와 처음 500년의 교회 익사에서 굳어버린 교리 전체가 지금은 아무런 효력을 발휘하지 못한다는 것입니다.
 
Student: When a symbol dies which expressed a certain need or a certain experience of ultimate concern, and is not replaced by another symbol, is the vitality of the religion that has lost the symbol weakened?
학생: 궁극적 관심의 어떤 요구나 경험을 표현하는 상징이 생명을 잃었으나 다른 상징으로 대치되지 않는 경우 그 상징을 상실한 종교의 생명은 약화되는 것입니까?
 
Dr. Tillich: Oh, that is an excellent question! When the Protestants gave up many of the Catholic symbols at the Reformation, an empty space was left in Protestantism. There was an absence of the female element, for example, which is so important for Catholic piety. In some aspects of Jesus there is a female element. In the doctrine of the Spirit there is, because of its half-mystical character, something female. But a direct female image is lacking. So there is an empty space in Protestantism. It is a very masculine religion. Some elements implied in the concept of grace are also lacking. Grace is moralized in America and intellectualized in Europe. As for the element of the soul, even that word is forbidden today in America, at least in most universities. So we have "psychology without a soul." This situation can be traced to a lack of the female element.
But now let us be cautious. When we recognize the loss of a symbol we cannot say, "Let’s try to replace it." Symbols cannot be invented; they cannot be produced intentionally. But perhaps the mystical element may be the way in which a different sort of Protestantism, a nonmoralistic and nonintellectualistic Protestantism, may return to some of the positive elements in Catholicism.
틸리히: 그것 참 훌륭한 질문입니다. 종교 개혁 당시에 개신교도들이 카톨릭적 상징을 많이 포기하였을 때 개신교에는 공허한 공간이 생겼습니다. 예를 들어 말하면, 카톨릭적인 신앙에게 그토록 중요한 여성적 요소가 결여되어 있어다는 말입니다. 어떤 면에서는 예수에게 여성적 요소가 있습니다. 그러나 직접적인 여성의 이미지가 결여되어 있습니다. 그래서 개신교에는 공허한 공간이 있는 것입니다. 이렇게 볼 때 개신교는 매우 남성적인 종교라고 하겠습니다. 은총의 개념 속에 담긴 여성적 요소도 역시 결여되어 있습니다. 은총미국에서는 도덕화 되었고 유럽에서는 지성화 되었습니다. 영혼(soul)이란 말에 여성적인 것이 내포되어 있는데 심지어는 그 말까지도 미국에서는 사용되지 아니하고 특히 대학가에서 그렇습니다. 그래서 지금 우리는 영혼 없는 심리학을 공부하는 셈입니다. 이와 같은 상황은 여성적 요소가 결여된 데 기인한다고 보겠습니다.
그러나 우리는 주의해야 합니다. 비록 우리가 상징의 상실을 의식하였다고 해서 새로운 것으로 대치시켜 보자고 말할 수 없습니다. 상징들은 발명될 수 없고 고의적으로 생산될 수도 없습니다. 그러나 신비주의적인 요소는 다른 종류의 개신교 곧 비도덕주의적이고 비지성주의적인 개신교가 카톨릭교에 함축되어 있는 적극적 요소로 되돌아갈 길이 되는지도 모릅니다.
 
Student: Would you say that one of the chief reasons why the female image has not been able to enter into the theology of Protestantism is because of the continuing protest against the Roman Catholic use of the image?
학생: 여성적 이미지가 개신교 신학에 침투하지 못한 가장 큰 원인은 로마 카톨릭 교회가 그 이미지를 사용한 것에 대하여 개신교가 계속적으로 항거한 때문이라고 생각하십니까?
 
Dr. Tillich: Yes. The abuse of the figure of Mary in Catholicism has been tremendous. Of course, the Catholics would say Mary is not in the Trinity, but when they call her "co-saviour," as they often do, she is actually elevated into a divine power. She has even sometimes replaced God and Christ. I remember an experience in Mexico, where it seemed that we found not Christianity but "Maryanity," because for the ordinary people only Mary was an object of piety. In Catholic dogma Mary is merely venerated, not "adored," since God alone can be adored. But in practice it is not difficult to see where this limit is blurred.
틸리히: 그렇습니다. 카톨릭 교회에서는 마리아의 이미지를 가공할 정도로 남용하였습니다. 물론 카톨릭교도들은 마리아가 삼위일체 속에 포함도지 않았다고 말할 것입니다만, 그들이 흔히 마리아를 협동의 구세주’(co-saviour)라고 무를 때 그녀는 사실상 신성으로 고양되는 셈입니다. 어떤 때는 그녀가 신과 그리스도를 대신하는 적도 있었습니다. 내가 멕시코에서 경험한 일입니다만, 거기서는 일반 대중이 마리아만을 신앙의 대상으로 여기기 때문에 기독교는 없고 마리아교’(Maryanity)만 있는 듯한 인상을 주었습니다. 신만이 숭배되어야 하기 때문에 카톨릭 교리에는 마리아를 존경은 하지만 숭배하지는 않도록 규정되어 있습니다. 그러나 실제로는 그 규정이 모호해 졌음을 찾아보기가 어렵지 않습니다.
 
The Kairos and the Individual
카이로스와 개인
 
Student: Could we return now to the idea of the kairos? It is said that this power has been manifested in our society with the coming of Christ. And in the Hindu religion this idea applies to Rama and Krishna. Can this also be applied on the individual level? We presume that it can, and if so, how is this realized by the individual himself?
학생: 다시금 카이로스의 이념으로 돌아갔으면 어떻겠습니까? 카이로스의 세력은 그리스도의 오심과 때를 같이 하여 우리 사회에 표현되었다고 합니다. 그리고 힌두교에서는 그 이념이 라마(Rama)와 크리슈나(Krishna)에게 적용도고 있습니다. 그렇다면 이것이 또한 개인의 차원에 적용될 수 있겠습니까? 우리는 그 가능성을 상정합니다만, 만일 그렇다면 그것이 어떻게 개인 스스로에 의해서 실현되겠습니까?
 
Dr. Tillich: Do you mean, are there outstanding moments in the life of an individual which could be called kairos?
틸리히: 학생은 개인의 생활 속에 카이로스라고 할 만한 탁월한 순간이 있느냐고 하는 말입니까?
 
Student: Yes.
학생: , 그렇습니다.
 
Dr. Tillich: Oh, of course. And very often when I try to interpret the meaning of the kairos I refer to biographical experiences in which something new, unexpected, transforming, breaks into our life. We can certainly speak of these moments as "kairotic." Jesus also uses it somehow in an auto biographical way when he says, "My kairos has not yet come." Then, of course, the baptism story is a kairos, very definitely And there are a few other such moments in the story, which I have always referred to as the center of the whole gospel: The encounter of Peter and Jesus concerning the Messiah and Satan. This was a kairos in Jesus’ life. In Mark everything is written in such a way that it leads finally to this point. And I think most people have the feeling that they have had experiences like this in their own lives.
틸리히: 물론 있지요. 나는 카이로스의 의미를 해석할 때 어떤 새롭고 기대하지 못하였던 변형하는 것이 우리의 생활 속으로 돌입하는 경험을 들어 말합니다. 우리는 그러한 순간을 카이로스적이라고 확신 있게 말할 수 있습니다. 예수 자심도 나의 카이로스가 아직 오지 않았다고 말할 때 경험적 방법을 사용하였다고 하겠습니다. 그 다음에는 세례에 관한 이야기도 결국 카이로스임에는 틀림없습니다. 내가 항시 복음 전체의 중심이라고 말하는 이야기 가운데 이와 동일한 순간이 몇 군데 있습니다. 즉 베드로와 예수가 만나서 메시아와 사탄에 관한 문제를 일으킨 것입니다. 이것은 예수의 생애에 있어서 하나의 카이로스입니다. 마가복음에 있는 기사는 최종적으로 문제 자체를 바로 이 초점으로 이끌어 가고 있습니다. 따라서 많은 사람들이 그들의 생애에서 이와 흡상한 경험을 가졌다고 느끼리라 생각됩니다.
 
Student: Is this realized at the time, or after the fact?
학생: 이것은 그 당시에 경험되는 것입니까?, 그렇지 않으면 그 사실이 있은 이후에 경험되는 것입니까?
 
Dr. Tillich: Both. It can be that we feel there is some thing vital in some moment, and then the feeling soon disappears and we realize it was not a real kairos. At other times it might happen that we do not have much feeling, but a year or so later we realize that this was a turning point in our lives. So both ways are possible.
틸리히: 둘은 모두 포함한다고 봅니다. 우리는 어떤 순간에 생동적인 것을 느낍니다만, 그 다음 순간에 그 기분이 지체 없이 사라질 때 우리는 그것이 참 카이로스가 아니었음을 깨닫습니다. 또 어떤 때는 그런 느낌을 전혀 가지지 못하였지만 1년이나 얼마 후에 우리는 그것이 우리의 생애의 전환점이었음을 인식하게 됩니다. 그래서 두 가지 길이 모두 가능하다고 하겠습니다.
 
Student: May we use personal examples? Not examples in the life of Christ, but in our own lives or in your life in which a kairos occurred? What would you think of that?
학생: 우리가 개인적인 실례를 들어도 괜찮겠습니까? 그리스도의 생애에 나타난 실례가 아니고 우리들 자신이나 박사님의 생애 가운데서 카이로스가 부각된 실례들 말입니다. 이에 대하여 박사님은 어떻게 생각하십니까?
 
Dr. Tillich: Oh, yes, that could be done. But I don’t know what your question is.
틸리히: , 물론 그럴 수도 있겠지요. 하지만 나는 학생의 질문이 무엇인지 모르겠습니다.
 
Student: I would like a personal example from you.
학생: 박사님의 개인적인 실례를 들어 보고 싶다는 말입니다.
 
Dr. Tillich: Oh, better not! Take Francis of Assisi. Take Paul’s conversion on his way to Damascus. We have examples in the whole history of piety in all periods and in all countries. I believe that Professor Brown could give dozens of examples, out of the Hindu or Buddhist religions, of people who designate one particular moment or several particular moments as the times when the eternal took hold of them. But I would not give autobiographical examples.
틸리히: 그것은 듣지 않는 편이 현명할지도 모릅니다. 아시시의 프란시스나 다메섹으로 가는 도중에 벌어진 바울의 회심을 상기해 보세요. 모든 시대와 모든 나라를 총망하라하여 신앙의 역사 전체 속에는 많은 실례가 깃들여 있음을 알 수 있습니다. 브라운 교수께서 힌두교나 불교, 그리고 영원한 것이 자기들을 장악하였던 특수한 계기가 있었다고 주장하는 사람들로부터 10여 개의 실례를 보여주실 수 있다고 나는 믿습니다. 그렇지만 나의 자서전적인 실례는 말씀 드리고 싶지 않습니다.
 
Student: Well, perhaps I’d better explain the reason for my question. If you use as an example Paul’s conversion on the road to Damascus, there is this element of the miraculous — the voice from Heaven and so on — which is unconvincing.
학생: 그러시다면 제가 질문한 이유를 말씀 드려야 좋을 듯 합니다. 만일 우리가 다메섹으로 가는 도중에 일어난 바울의 회심을 실례로 든다면, 거기에는 하늘로부터 내려진 음성 등등의 기적적인 요소가 개제되어 있어서 도무지 석연치 않다는 말씀입니다.
 
Dr. Tillich: Oh, this is just the way in which such stories were told.
틸리히: , 이것은 그러한 이야기들이 전해진 방법에 불과 합니다.
 
Student: All right! Then in my own experience, when something like this happens, I do not consider it as the entrance of anything infinite or eternal. It is merely understanding of what I already know, or a re-understanding of the finite, or a deepening in my experience of the finite.
학생: 좋습니다. 그런데 제 경험으로는 그런 사실이 일어날 때 저는 그것을 무한이나 영원한 것의 돌입이라고 생각하지 않습니다. 그것은 다만 내가 이미 알고 있던 것을 이해한 것이나, 유한한 것에 대한 재이해나, 또는 나의 경험에 있어서 유한성의 심화(深化)에 불과한 것입니다.
 
Dr. Tillich: Now, in the word "deepening" itself something ultimate is implied. If this is not the case, if we merely understand mathematics better, for instance, it simply means that for a long time we listen but nothing happens; then suddenly it clicks. This I would not call kairos, but rather a coming together of our disposition for understanding and the reality that is given to us. But the term kairos can be used in this connection only if the event is fundamental for the meaning of our existence. And whether we call it the eternal or the divine or whatever, if something happens to us which has to do with the ultimate meaning of our life, I would call it an individual kairos.
틸리히: 이것 보세요, ‘심화란 말 자체 속에 궁극적인 것이 함축되어 있습니다. 만일 이것이 사실이 아니고 예를 들어서 우리가 단지 수학만을 보다 잘 이해한다면, 이것은 우리가 오랫동안 무엇을 듣지만 아무런 변화가 없다가 갑자기 어떤 심오한 것이 노출한다는 뜻 밖에 아무것도 아닙니다. 나는 이것을 카이로스라고 하기보다는 차라리 우리에게 부여된 이해의 능력과 실재가 일치하는 것이라고 하겠습니다. 그러나 만일 그 사건이 우리의 실존의 의미를 위하여 근본적인 것이라고 하면, 카이로스라는 말은 이와 관련하여 사용될 수 있습니다. 따라서 우리가 그것을 영원한 것, 신성한 것, 또는 무엇이라고 부르든 간에 그것이 우리의 삶의 궁극적 의미와 관계있는 것이라면, 나는 그 것을 개인적 카이로스라고 부르고 싶습니다.
 
Student: Then the kairos can be equivalent to the conversion experience?
학생: 그러면 카이로스는 회심을 경험과 동등한 것일 수 있습니까?
 
Dr. Tillich: In some cases, yes. But usually it is not conversion. It is a "deepening," as the student said, or a transformation in some respect.
틸리히: 어떤 경우에는 그렇습니다. 그러나 보통 그것은 회심이 아닙니다. 그것은 학생이 말한 것처럼 심화’(deepening)이거나 어느 면에서는 변형(transformation)입니다.
 
Student: The idea that you just talked about, this personal kairos, has implications for a universal religion. These experiences are alike, despite differing religious or cultural backgrounds. Doesn’t this imply that there is essentially only one religion? Now I know this is what you say is not so in your book,1 but doesn’t all this point to a universal, personal revelatory experience?
학생: 박사님께서 방금 말씀하신 개인적 카이로스의 개념은 보편적 종교를 시사 하는 의미를 지닌 듯합니다. 비록 종교나 문화의 배경이 상이할지라도 이러한 경험은 모두 근사하다고 봅니다. 이 사실은 결국 본질적으로 종교는 하나뿐이라는 사실을 암시하지 않습니까? 이것은 박사님이 박사님의 저서에서 언급하신 것과는 상치됨을 저도 잘 압니다만, 이것은 보편적이고 인격적인 계시 경험을 지적하고 있지 않습니까?
 
Dr. Tillich: Now the expression "one religion" is not a very clear term. There are many religions. And since they all are called religions there must of course be points of identity, for otherwise we could not use the word. (I tried, in our earlier sessions, to develop this point of identity in terms of "ultimate concern.") And the consequence is that the structures of all religions reveal many analogies. Read any work on comparative religion, and you will find that the concrete religions have astonishing parallels. We discovered in the last hour with Professor Brown some very interesting analogies in the Oriental traditions. Sacrifice, concepts of holiness, concepts of the divine and the demonic, miracles (whatever this word may mean in special contexts), all appear in all religions. It is very interesting. And in discussing the encounter of religions this fact is a necessary presupposition, for otherwise dialogues would not be possible.
But now the question is: Which of these elements can really be used for a reunion of mankind in the religious sense? My discussions in Japan were very important in this respect because they showed me for the first time the clear possibility of having dialogues of this character. I discovered the possibility of understanding, on the one hand the structural analogies, and on the other the fundamental differences. So both sides must be examined. And if one speaks in a vague and glib way of one religion, or of bringing them all together, then I, for one, become critical. I think we should not pretend an identity where there is a very fundamental difference in the whole experience and attitude toward history, as between the Western and Eastern religions.
틸리히: 그런데 하나의 종교라는 표현은 매우 분명하지 않은 말입니다. 종교는 여러 가지 있지요. 우리가 그들을 모두 종교라고 부르니까 물론 그들에게는 일치하는 점들이 있습니다. 그렇지 않으면 종교라는 말을 쓸 수 없지요. (나는 세미나를 시작한지 얼마 되지 않아서 궁극적 관심이라는 말로써 일치점을 발전시키고자 노력해 보았습니다.) 따라서 그 결과는 모든 종교의 구조가 많은 유사성을 시현한다는 것입니다. 비교 종교에 관한 어떤 서적이라도 읽어보세요. 그러면 구체적인 종교들은 놀랄만한 근사성을 소유하고 있음을 알게 도리 것입니다. 우리는 지난 시간에 브라운 교수님을 통하여 동양의 전통에서 매우 흥미 있는 유사성을 발견하였습니다. 희생, 거룩, 신성, 악마, 기적 등의 개념들은 (이 말이 특수한 상황에서 무엇을 의미하든 간에 모든 종교에 나타나기 마련입니다. 참으로 흥미 있는 일이지요. 그리고 종교 간의 만남을 논의함에 있어서 이 사실은 필연적인 전제입니다. 그렇지 않다면 대화는 불가능할 것입니다.
그러나 문제는 이 요소 중의 어느 것이 종교적인 의미에서 인류의 재결합을 위하여 실제로 쓰일 수 있게느냐 하는 것입니다. 내가 일본에서 가진 토론이 이러한 면에서 매우 중요한 것이었습니다. 그것은 처음으로 그러한 성격의 대화가 가능하다는 사실을 밝히 보여주었기 때문입니다. 나는 구조적 유사성과 아울러 근본적 상이성을 이해할 가능성을 발견하였습니다. 그러니까 이 두면이 반드시 검토되어야 할 것입니다. 만일 어느 누가 한 종교에 치우쳐서 모호하고 피상적인 방법으로 말하거나 또는 모든 종교를 통합하여 버리려고 한다면, 그에 대하여 나는 비판적일 수밖에 없습니다. 우리가 서양 종교와 동양 종교의 상이성을 보는 바와 같이 역사에 대한 경험 및 태도 전체에는 근본적인 상이성이 존재하는데도 불구하고 일치성을 가장 하여서는 안 된다고 생각합니다.
 
Student: What is the relationship between the kairos on a personal level and "kairotic" events on the historical level?
학생: 개인적 수준에서의 카이로스와 역사적 수준에서의 카이로스적사건과의 관계성은 무엇입니까?
 
Dr. Tillich: I would say there is no necessary connection between personal kairos and kairos-consciousness with respect to history. When I think of our German reform group after the World War I, I recall that the movement was important for us because the war, defeat, revolution, and the feeling of the call to rebuild society had been so compelling. In my own particular case I would not call this a personal kairos in autobiographical terms. I would consider it important in my development; on the other hand there was one moment in the war, in the middle of a terrible battle, which I would always call a kairos in my own life.
틸리히: 나는 개인적 카이로스와 역사에 관련된 카이로스-의식 사이에 어떤 결연이 반드시 있다고 말하고 싶지 않습니다. 1차 세계 대전 직후에 생겨난 독일 혁신단을 생각해 볼 때 그 운동이 우리에게 중요하였던 것은 전쟁, 패배, 혁명, 그리고 사회복구에 대한 소명감등이 어쩔 수 없는 절대적 요청이 있었기 때문이었습니다. 나 자신의 특수한 경우에서는 이것을 자서전적인 의미에서 개인적 카이로스라고 부르고 싶지 않습니다. 나는 그것이 나의 발전에 중요한 것이었다고는 간주합니다. 그런데 또 한편 치열한 전투의 중도에 하나의 순간이 있었습니다. 나는 언제나 그것을 나 자신의 삶에 있어서 카이로스라고 부르고 싶습니다.
 
Jesus — the Image and the Reality
예수-이미지와 실재
 
Student: The subject of the uniqueness of Christ is terrifically important for those of Christian background. There seems to be a confusion between the historic and the symbolic here. I thought we had pinned down the uniqueness of Chirst in your thinking to his uniqueness as the center of history, but then you switched a little later and said that the important thing was the picture of Christ. You indicated that the Christ-picture was perfect but not necessarily the man. The man Jesus was not necessarily any more perfect than any saint can become, or than we can become. But the picture is. Do you see the difficulty?
학생: 그리스도의 독자성의 문제는 기독교적 배경을 물려받은 이들에게는 비교할 수 없을 정도로 중요합니다. 여기서 보면 역사적인 것과 상징적인 것 사이에 약간의 혼동이 있는 듯합니다. 저는 박사님의 사상에 있어서 그리스도의 독자성이 역사의 중심으로서의 독자성으로 나타난다고 생각하였습니다. 그런데 잠시 후에 이것을 변경하여 말씀하시기를 가장 중요한 것은 그리스도 상()이라고 하였습니다. 그리스도 상은 완전하지만 그 인간은 반드시 완전한 것은 아니라고 시사 하였습니다. 인간 예수는 성인이나 우리가 미칠 수 있는 이상으로 반드시 완전한 것은 아니라는 것입니다. 그러나 그리스도 상은 완전무결하다는 것입니다. 박사님께서는 여기서 어떤 곤란성을 직감하시는지요?
 
Dr. Tillich: Oh, of course, you are not the first to point to it. Now the discussion here has explored two sides of a problem. The one concerned the kairos, which is an historical concept of the religious interpretation of history. And we spoke about the Christ as the center of history — whatever this may mean. But it is this relationship to history that can be contrasted with Buddhism, for instance, which ignores history.
Then the second question or side concerned another kind of uniqueness, namely, the rejection of anything finite which claims to be by itself infinite. And this was connected with the cross.
As to the "picture," this word is dubious. Sometimes I have been advised to call it image instead of picture. I don’t know which is better. I refer now to everything we read about Jesus in the Gospels and the epistles of the New Testament. They all contribute to an image. This image, of course, changes in the biblical literature itself, and changes again and again in every century of Christianity. The reality behind it is in no historical case identical with the image. In the New Testament, all the images share one quality in which they are identical: they called Jesus the Christ. In this, all letters and all gospel stories are identical. And from these are derived many special events, as I would call them, or in terms of literary criticism, "anecdotes." They are not a biography; they are anecdotes that demonstrate something. Something is shown either about Jesus as the Christ or about things which the early groups of followers had to know — how to pray, for instance. The event includes both the fact and the reception. The fact has the power of impressing itself on the disciples in such a way that historical images occur. And these images are very different.
If we compare the Mark image and the John image — the images in the first and the fourth Gospels — they are, in many respects and in the whole vision, contradictory. The man who spoke and worked and acted in Mark is not the same as the one who spoke and worked and acted in John. John is a reinterpretation of the life of Jesus in the light of later problems. It is not even so much a biography as the first Gospels. They, at least, use anecdotes with historical backgrounds. John is a theological book, and therefore is best for theology because it answers problems. I very often use it, not because I think that here I have the authentic words of Jesus — I don’t believe there is any authentic word of Jesus in the Fourth Gospel — but because I know that here the meaning of the Christ, the meaning of the fundamental statement "This is the Christ," is brought out in the light of later problems. And these problems are also our problems. Therefore I often feel, like Luther, that this is really the chief Gospel, not because it gives us an historical picture, but because it depicts in words the power in this event.
Take Lincoln. There we have an analogy. He has become a myth, or symbol at least, for the American people, a great symbol. And a living person stands behind it. But the decisive thing is how he impressed himself on the American people so that he could become a symbol.
This is the way history develops, and therefore image and reality are not contradictory terms. Image is the way in which, in history, reality expresses itself and is handed down from one generation to the other.
틸리히 : , 물론 그 점을 지적한 것은 학생이 처음은 아닙니다. 여기서 한 문제의 두 가지 측면이 노출되었습니다. 첫째 것은 카이로스에 관계된 것으로서 역사의 종교적 해석에 관한 역사적 개념입니다. 그래서 우리는 그리스도를 역사의 중심이라고 합니다. 이것이 무엇을 뜻하든 간에 말입니다. 그렇지만 역사에 대한 이 관계성이 역사를 무시하는 불교와 좋은 대조가 될 수 있는 것입니다.
그 다음으로 둘째 문제는 다른 종류의 독자성에 관한 것인데, 즉 스스로 무한하다고 주장하는 유한한 것은 무엇이나 배격한다는 것입니다. 이 문제는 십자가와 관련되어 있습니다.
’(picture)이라는 말은 모호한 것입니다. 간혹 상 대신에 이미지라고 부르는 것이 어떠냐고 조언하는 분들도 있습니다. 어느 것이 더 좋은지 나도 잘 모르겠습니다. 여기서 나는 우리가 읽는 신약성서 중의 복음서와 편지에 기록된 예수에 관한 모든 것을 들어 말하고자 합니다. 그들은 모두 하나의 이미지를 형성하는 데 기여하고 있습니다. 이 이미지는 물론 성서 문학 자체 안에서 변화가 있을 뿐만 아니라, 기독교의 역사에서도 거듭하여 변화가 있었습니다. 그 이미지 배후에는 실재는 이미지와 동일시되는 역사적 사건 가운데는 없습니다. 신약성서에는 그 모든 이미지들이 동일한 하나의 본질을 공유하고 있습니다. 즉 그들은 예수를 그리스도라고 불렀다는 것입니다. 모든 편지와 복음서 이야기들은 이 사실에 일치하고 있습니다. 그들로부터 많은 특수한 사건들이 유출되었는데 나는 문서 비판의 용서를 빌어 그들을 일화라고 부릅니다. 그들은 전기가 아니고 어떤 것을 과시하려는 일화들입니다. 어떤 것이란 곧 그리스도로서의 예수에 대한 것이나 초기 추종자들의 집단이 알아야 했던 기도하는 법에 관한 것을 말합니다. 그러므로 사건은 사실과 수용성을 같이 내포하고 있습니다. 그 사실은 역사적 이미지들을 떠오르게 할 정도로 제자들에게 강한 인상을 주는 힘을 가지고 있습니다. 그리고 그 이미지들은 매우 상이 합니다.
만일 우리가 마가의 이미지와 요한의 이미지를 비교한다면, 그들은 여러 면에서 그리고 전체적인 전망에서 서로 상반하고 있습니다. 마가복음에서 말하고 일하고 행동한 사람은 요한복음에서 말하고 일하고 행동한 사람과 동일하지 않습니다. 요한복음은 예수의 생애를 후기의 문제점에 비추어 재해석한 것입니다. 그것은 공관복음서들처럼 전기가 아닙니다. 그들은 적어도 역사적 배경을 지닌 일화를 사용합니다. 이와는 달리, 요한복음은 일종의 신학 서적이요 그것이 문제에 대한 해답을 풀어 주기 때문에 신학에서는 최고의 것이라고 하겠습니다. 나는 그것을 자주 이용하는데 그 이유는 거기서 예수가 말한 그 말씀을 찾기 때문이 아니라 -나는 제 4 복음서에 예수의 그런 말씀이 기재되어 있다고 믿지 않습니다.- 그리스도의 의미 곧 이분은 그리스도이다라는 근본적인 성명의 의기가 후기의 문제점에 비추어 분명하게 밝혀졌음을 알기 때문입니다. 따라서 그 후기의 문제점이 오늘날 우리의 문제점이기도 합니다. 그러므로 나는 루터처럼 요한복음이 사실상 최고의 복음서라고 느낄 때가 많습니다. 왜냐하면 그것은 우리에게 역사적 영상(映像)을 보여 주기 때문이 아니라, 그 사건에 나타난 힘을 글로 묘사하기 때문입니다.
링컨을 실례로 들어 봅시다. 여기서 우리는 유사성을 찾습니다. 그는 최소한 미국 사람들에게는 신화적 인물이거나 위대한 상징입니다. 그 배후에는 하나의 산 인격이 서 있습니다. 그러나 결정적인 사실은, 그가 하나의 상징이 될 수 있을 정도로 미국 사람들에게 강한 인상을 주었다는 것입니다.
이것이 역사가 발전하는 방법입니다. 그러므로 이미지와 실재는 서로 상반하지 않습니다. 이미지는 실재가 역사 가운데서 자신을 표현하는 방법으로서 이 세대에서 다음 세대로 전해 내려갑니다.
 
Professor: I believe you got a very thorough answer to your question, but I wonder if you framed the question as you really meant to?
교수 : 학생은 질문한 것에 대하여 철저한 대답을 들었다고 믿지만, 학생이 사실상 의미하던 질문에 만족한 답을 얻었는지 궁금합니다.
 
Student: Well, it still puzzles me very deeply, to say the least.
 
학생 : 아직도 그 문제가 가시지 않고 있습니다.
Dr. Tillich: Now what is "it"?
 
틸리히 : 그것이 도대체 무엇입니까?
Student: Well, the subject of the historical — the importance, or lack of importance, of the historical person of Jesus.
학생 : 예수의 역사적 인격의 문제가 중요하냐 또는 그렇지 않느냐 하는 것입니다.
 
Dr. Tillich: Yes. That is the question to which I tried to give an answer.
 
틸리히 : 그것이 바로 내가 지금까지 대답하려고 애쓴 문제입니다.
Student: Well, I’m still puzzled because I would like to know what the relation is between Jesus and ourselves and other men. Is Jesus unique only because history or historical factors converge in a certain way — in a uniquely significant way — at the time of his life?
학생 : 제 마음이 아직도 후련하지 못한 것은 예수와 우리들 자신, 그리고 다른 사람들과의 관계가 무엇인지 알고 싶기 때문입니다. 예수가 독특하다는 것은 그 당시의 역사나 역사적 요인들이 어떤 방법으로 -특별히 독특하게 의미 있는 방법으로- 한 점에 집합하였다는 이유에서입니까?
 
Dr. Tillich: No, no, no! I have now given already at least three answers to this. My chief answer was the lack of any "scar" which would show an estrangement from God. That is one thing.
Another was the total self-sacrifice of "him who is the Christ"; for the Messiah can be the Messiah only if he sacrifices his finitude. That was the second answer.
Then the third answer was that he shows the presence, in his suffering and on the cross, of an utter humility. He humiliates himself as a slave and experiences the death of a slave. Now this demonstrates that God is not strange to the lowest reality.
So I could go on. It does not make sense to concentrate on any one aspect here. We must see all the different relations.
I have been asked about all this in relation to Buddha. Doesn’t Buddha also do this, and isn’t he also a symbol for the nonvalidity of the finite? Yes, certainly! In this there is a unity, but in other respects there is not. The New Testament very clearly reveals the image of an actual person who stands within a history of revelation going through the whole of the Old Testament. And in this history, of course, he is unique and he fulfills something.
 
틸리히 : 아니요, 절대로 그렇지 않습니다. 내가 이미 그 문제에 대하여 최소한도 세 가지 해답을 주었습니다. 나의 가장 중요한 대답은 신으로부터의 소외를 드러내는 이 결여되어 있다는 것이었습니다. 이것이 첫째 대답입니다.
둘째는 그리스도인 그가 전적으로 자기희생을 감행하였다는 것이었습니다. 메시야는 자기의 유한성을 희생함으로써만 메시야가 될 수 있기 때문입니다.
셋째는 그가 고통당할 때와 십자가 위에서 철저한 겸손을 보여 주셨다는 것이었습니다. 그는 자신을 종 모양으로 낮추고 종의 죽음을 경험하였습니다. 이것은 신이 가장 낮은 실재에게도 멀리 떨어져 있지 않음을 실증하여 줍니다.
그러므로 어느 한 면에만 집중하는 것은 무의미합니다. 우리는 모든 상이한 관계들을 보아야 합니다.
위에서 열거한 모든 문제와 부처와의 관계에 대하여 질문 받은 적이 많습니다. 부처도 그런 일을 행하고 따라서 그는 또한 유한의 비 타당성을 일러 주는 상징이 아니냐 하는 것입니다. 물론 그렇습니다. 여기에 일치점이 있습니다. 그럼에도 불구하고 다른 면에서는 그렇지 못합니다. 신약성서는 구약성서 전체를 통하여 흐르는 계시의 역사 가운데 서 있는 사실적 인격의 이미지를 명약관화하게 보여 주고 있습니다. 그리고 그는 물론 이 역사에 있어서 독특하고 무엇을 성취합니다.
 
 
 
NOTES:
1. Christianity and the Encounter of the World Religions, p. 96: "A mixture of religions destroys in each of them the concreteness which gives it its dynamic power."
Christianity and the Encounter of World Religions, p.96: "제 종교의 혼합은 각 종교에게 동적인 힘을 부여하는 구체성을 파괴한다. “

hi
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